Псевдо-Дионисий Ареопагит

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Псевдо-Дионисий Ареопагит

Публикувана за първи път на 6 септември 2004 г.; съществена ревизия вт. 30 април 2019 г.

Дионисий или Псевдо-Дионисий, както той е бил познат в съвременния свят, е бил християнски неоплатонист, който пише в края на пети или началото на шести век пр. Н. Е. И пренася по напълно оригинален начин целия езически неоплатонизъм от Плотин до Проклас, но особено този на Проклус и Платоническата академия в Атина, в отличително нов християнски контекст.

• 1. Дионисий: Персона
• 2. Четене на Дионисиевите творби

• 3. План и съдържание на произведенията

  • 3.1 Богословски представителства
  • 3.2. Относно божествените имена
  • 3.3 Символично богословие
  • 3.4 Мистично богословие
  • 3.5 Относно небесните и църковните йерархии

• 4. Източници, идеи, характер на писане, термини: християнство и неоплатонизъм

  • 4.1 Източници, идеи и условия
  • 4.2 Характер на писането
  • 4.3 Философия?
• 5. Загробен живот: Значение и влияние

• 6. План на произведенията

  • На Божествените имена
  • Мистично богословие
  • На Небесната йерархия
  • За църковната йерархия
  • писма

• библиография

  • Текст и преводи
  • Патристични и средновековни коментари
  • Вторични източници
  • Предложения за по-нататъшно четене
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Дионисий: Персона

Въпреки че Псевдо-Дионисий е живял в края на пети и началото на шести век пр. Н. Е., Неговите произведения са написани така, сякаш са съставени от св. Дионисий Ареопагит, който е член на атинския съдебен съвет (известен като „Ареопаг“) в 1-ви век пр.н.е. По този начин тези произведения могат да се считат за успешна „фалшификация“, предоставяйки на Псевдо-Дионисий безупречни християнски пълномощия, които удобно предшествали Плотин до близо двеста години. Толкова успешна била тази стратагема, че Дионисий придобил почти апостолски авторитет, давайки на писанията си огромно влияние през Средновековието и Ренесанса, макар възгледите му за Троицата и Христос (напр.неговият акцент върху единната андрична дейност на Христос (вж. Писмо 4), за разлика от по-късния ортодоксален възглед за две дейности) не винаги е бил приеман за православен, тъй като те изисквали многократна защита, например от Йоан от Скитопола и от Максим Изповедник. Измислената идентичност на Дионисий, която се усъмнява още през шести век от Ипатий Ефески и по-късно от Николай Кузански, първо е сериозно поставена под въпрос от Лоренцо Вала през 1457 г. и Йоан Гроцин през 1501 г., критична гледна точка, по-късно приета и оповестена от Еразъм от 1504 г. нататък. Но в днешно време е станало общоприето, че вместо да бъде ученик на св. Павел, Дионисий трябва да е живял по времето на Проклус, най-вероятно да е ученик на Проклус, може би от сирийски произход, т.е.който знаеше достатъчно за платонизма и християнската традиция, за да ги преобрази и двамата. Тъй като Проклус умира през 485 г. пр. Н. Е. И тъй като първото ясно цитиране на произведенията на Дионисий е от Север от Антиохия между 518 и 528 г., тогава можем да поставим авторството на Дионисий между 485 и 518-228 г. пр.н.е. Тези дати се потвърждават от това, което намираме в дионисийския корпус: познаване на атинския неоплатонизъм от онова време, апел към доктринални формули и части от християнската литургия (напр. Символ на вероизповеданието) в края на пети век и адаптация на неоплатоничните религиозни обреди от края на пети век, по-специално теорията, както ще видим по-долу. Тези дати се потвърждават от това, което намираме в дионисийския корпус: познаване на атинския неоплатонизъм от онова време, апел към доктринални формули и части от християнската литургия (напр. Символ на вероизповеданието) в края на пети век и адаптация на неоплатоничните религиозни обреди от края на пети век, по-специално теорията, както ще видим по-долу. Тези дати се потвърждават от това, което намираме в дионисийския корпус: познаване на атинския неоплатонизъм от онова време, апел към доктринални формули и части от християнската литургия (напр. Символ на вероизповеданието) в края на пети век и адаптация на неоплатоничните религиозни обреди от края на пети век, по-специално теорията, както ще видим по-долу.

Трябва също да се признае, че „фалшифицирането“е модерно понятие. Подобно на Плотин и на Кападокийците преди него, Дионисий не претендира за новатор, а по-скоро за комуникатор на традиция. Приемането на персоната на древна фигура е отдавна установено риторично устройство (известно като декламация), а други в кръга на Дионисий също приемат псевдонимни имена от Новия Завет. Следователно произведенията на Дионисий са много по-малко фалшификация в съвременния смисъл, отколкото потвърждение за приемане и предаване, а именно вид кодирано признание, че резонансите на всяко свещено начинание са интертекстуални и обединяват диахронните структури на време и пространство заедно синхронен начин и че това богословско учение поне е диалектически получено от друг. Дионисий представя собственото си учение като произхождащо от определен Йеротей и като адресирано към определен Тимотей. Той сякаш представя себе си, следователно като фигура между тях, много като Ареопагита Дионисий. И накрая, ако Iamblichus и Proclus могат да посочат първобитна, предплатонова мъдрост, а именно тази на Питагор и ако самият Плотин може да твърди, че не е източник на традиция (в края на краищата, терминът неоплатонизъм е просто удобен модерен етикет), тогава защо Дионисий не може да посочи ясно християнски богословски и философски резонанс в по-ранна предлотинска мъдрост, която мигновено преодоля пропастта между юдейското християнство (св. Павел) и атинския езичество (ареопагита)? [За различен поглед върху Дионисий като крипто-езичник вижте Lankila, 2011, 14–40.]всъщност. И накрая, ако Iamblichus и Proclus могат да посочат първобитна, предплатонова мъдрост, а именно тази на Питагор и ако самият Плотин може да твърди, че не е източник на традиция (в края на краищата, терминът неоплатонизъм е просто удобен модерен етикет), тогава защо Дионисий не може да посочи ясно християнски богословски и философски резонанс в по-ранна предлотинска мъдрост, която мигновено преодоля пропастта между юдейското християнство (св. Павел) и атинския езичество (ареопагита)? [За различен поглед върху Дионисий като крипто-езичник вижте Lankila, 2011, 14–40.]всъщност. И накрая, ако Iamblichus и Proclus могат да посочат първобитна, предплатонова мъдрост, а именно тази на Питагор и ако самият Плотин може да твърди, че не е източник на традиция (в края на краищата, терминът неоплатонизъм е просто удобен модерен етикет), тогава защо Дионисий не може да посочи ясно християнски богословски и философски резонанс в по-ранна предлотинска мъдрост, която мигновено преодоля пропастта между юдейското християнство (св. Павел) и атинския езичество (ареопагита)? [За различен поглед върху Дионисий като крипто-езичник вижте Lankila, 2011, 14–40.]тогава защо Дионисий не може да посочи ясно християнския богословски и философски резонанс в по-ранна предлотинска мъдрост, която мигновено преодоля пропастта между юдейското християнство (св. Павел) и атинския езичество (ареопагита)? [За различен поглед върху Дионисий като крипто-езичник вижте Lankila, 2011, 14–40.]тогава защо Дионисий не може да посочи ясно християнския богословски и философски резонанс в по-ранна предлотинска мъдрост, която мигновено преодоля пропастта между юдейското християнство (св. Павел) и атинския езичество (ареопагита)? [За различен поглед върху Дионисий като крипто-езичник вижте Lankila, 2011, 14–40.]

2. Четене на Дионисиевите творби

Четенето на Дионисий може да бъде труден бизнес по много причини: отчасти защото често срещаният му хиперболичен богословски език е чужд на нашите собствени англоезични практики; отчасти защото почти всяка дума, която той използва, отговаря на цялата история на древната мисъл - от християнския платонизъм на бащите, по-специално Григорий Нисски и Кападокийците, до неоплатонизма на Плотин, Ямблих и Прокл, докато теологията му се фокусира предимно върху юдейските и християнските писания (които Дионисий нарича „божествени оракули“); отчасти, отново, защото редът, в който трябва да четем неговите произведения, е неясен и защото Дионисий споменава поне седем произведения, които са били изгубени. Така че не сме сигурни как да го четем, тъй като толкова много изглежда съмнително или потенциално измислено. Тази картина се усложнява допълнително от заглавията, подразделящи части от неговите произведения, които изглежда, поради терминологията, характерна за тях, са вмъкнати от по-късна ръка или ръце.

Оцелелите писания са четири трактата и десет писма. Четирите трактата са: 1) За божествените имена (DN) (Peri theion onomaton, на гръцки; De Divinis Nominibus, на латински), най-дългата работа от тринадесет глави, която се занимава с утвърдителна или катафатна теология, а именно имената, приписвани на Бог творец в писанията, а също и в езическите текстове, но също така изследва границите на езика и следователно също включва отрицателна или апофатна теология. 2) Относно небесната йерархия (CH) (Peri tes ouranias hierarchias, на гръцки; De coelesti hierarchia, на латински), труд, който изследва как трябва да се разберат деветте хорове на ангели (в писанията), като ни издигат до Бога, 3) относно църковната йерархия (EH) (Peri tes ekklestiastikes hierarchias, на гръцки; De ecclesiastica hierarchia,на латински), който изследва различните ордени и литургия на църквата като свързани с нас чрез божествено назначена, но човешка йерархия. И 4) относно мистичното богословие (MT) (Peri mustikes theologias, на гръцки; De mystica theologia, на латински), кратко, но мощно произведение, което се занимава с отрицателна или апофатна теология и в което теологията става изрично „мистична” за първи път в историята (Под мистично тук нямаме предвид изключителен или частен опит да надхвърлим себе си в съвременния смисъл на термина, а просто „скрит“. На това виж Bouyer, 1949; Vanneste, 1959; McGinn 1994). Следват десет писма, които предоставят полезни коментари по теми от горните четири трактата, особено писмо 9 за това, което Дионисий нарича символична теология, от които работи 2) и 3) по-горе (CH; EH) съставляват съществена част. Изглежда, че десетте букви са подредени в приблизително йерархичен ред, като буквите 1–4 са адресирани към монах (определен Гай, също име на един или повече от спътниците на Свети Павел), писмо 5 до дякон, писмо 6 до свещеник и писма 7 и 9 до йерарси или епископи. Писмо 8 нарушава тази заповед, тъй като е адресирано до монах, обвинен в нарушаване на самия йерархичен ред!

Какъв ред на произведенията трябва да приемем? Във френския превод на M. de Gandillac и английския превод на C. Luibheid и P. Rorem (виж библиография) редът е DN, MT, CH и EH. В ръкописите на Ареопагитския корпус редът е CH, EH, DN, MT, последван от буквите. Самият Дионисий дава обяснителен план, който благоприятства реда на Луибхайд и Рорем и дава систематична организация на неговата работа, включително както трактатите, които понастоящем притежаваме, така и трактатите, които или вече не съществуват, или по-вероятно, никога не са били писмено. Очертанието му е особено ценно за два от тези последни трактата - Богословските представи и Символичното богословие - тъй като редът, в който той твърди, че ги е написал, разкрива както относителната стойност на съдържанието им, така и последователността, в която читателят трябва да продължи. По този начин той помага на читателя да божества естеството на тяхното съдържание и да ги постави на правилното им място с останалите две творби, написани от Дионисий върху формите на теологията. Първите три-Богословски представи, относно божествените имена и символичното богословие - обсъждат все по-раздвоените и чувствени форми на теологията. Четвъртото богословско произведение, Мистичното богословие, обръща последователността и възвръща читателя към божественото единство:и да ги поставят на мястото им с останалите две творби, написани от Дионисий върху формите на теологията. Първите три-Богословски представи, относно божествените имена и символичното богословие - обсъждат все по-раздвоените и чувствени форми на теологията. Четвъртото богословско произведение, Мистичното богословие, обръща последователността и възвръща читателя към божественото единство:и да ги поставят на мястото им с останалите две творби, написани от Дионисий върху формите на теологията. Първите три-Богословски представи, относно божествените имена и символичното богословие - обсъждат все по-раздвоените и чувствени форми на теологията. Четвъртото богословско произведение, Мистичното богословие, обръща последователността и възвръща читателя към божественото единство:

В по-ранните книги моят аргумент пътуваше надолу от най-възвишените до най-скромните категории, поемайки по този низходящ път все по-голям брой идеи, които се умножаваха с всеки етап от слизането. Но моят аргумент сега се издига от онова, което е долу до трансцендентното, и колкото повече се изкачва, толкова повече езикът се колебае и когато е преминал нагоре и отвъд изкачването, той ще замълчи напълно, тъй като най-накрая ще бъде в едно с онзи, който е неописуем (MT 1033 C).

В тази статия ще приемем вариант на този последен ред както поради факта, че самият Дионисий като че ли го е облагодетелствал, така и защото изяснява системната структура на богословските трудове.

3. План и съдържание на произведенията

3.1 Богословски представителства

Въпреки че Богословските представи не съществуват, ние можем да извлечем съдържанието му от изобилните описания на Дионисий в другите му произведения. Изглежда, че се е посветила на имена на трите лица в бога и техните атрибути. Тези имена са представи, посочени в заглавието на творбата. Те описват две форми на диференциация в рамките на бога: разграничаването между хората и атрибутите на лицата. Имената на лицата включват „Баща”, „Син” и „Свети Дух”. Имената на атрибутите включват „източник“, „издънка“, „цвете“и „светлина“. Дионисий не обяснява защо използва термина „представителство” (хипотупоза) за тези имена, но неговата привързаност към каламбурите може би го е накарала да го възприеме поради приликата му с „човек” (ипостас).

Някои от тези имена описват повече от човек в бога. Името „баща“, например, може да се използва и за животни, в този случай това означава мъжки родител. Изглежда, че прилагаме такива имена буквално върху животни и само метафорично спрямо лица в бога. Но Дионисий открива откъс от писмото на Павел до Ефесяните, което го кара да твърди друго. Павел казва, че Бог Отец е този, „от когото е кръстено цялото бащинство на небето и на земята“. Въз основа на този библейски авторитет Дионисий обяснява, че ние можем да използваме термините „баща“и „син“на животните само защото богът вече е претърпял същото отношение. С други думи, вътрешната причинно-следствена връзка, упражнена в божеството, е източникът на всички други причинно-следствени връзки. Това включва не само причиняването на едно животно от друго,но на един ангел от друг, тъй като и ангелите получават имената на „баща“и „син“.

3.2. Относно божествените имена

Строго погледнато, всички богословски произведения, с изключение на Богословските представи, се посвещават на божествени имена или имена на бога. Но Дионисий посвещава втория си богословски трактат, озаглавен „Божествените имена“само на определен вид божествено име. Този вид име описва трето разграничение в рамките на бога (в допълнение към разграничението на лицата и личните качества): разграничаването в множеството атрибути на бога като цяло. Въпреки че имената се отнасят до божеството като цяло и затова го наричат единство, всяко име е различно и така, взети заедно, те различават божеството. Имплицитното разграничение между единството на божеството и множеството имена се отразява в самата структура на самите имена. Всяко име включва един и същ префикс: „over-“,или хипер- на гръцки, което показва единството на бога, към когото се прилагат имената. Но всяко име е различно, което показва самоумножаването на бога. Резултатът е набор от имена като "свръх-добро", "свръх-битие" и "свръх-живот". Понякога Дионисий използва и втори, еквивалентен префикс: „пред-“или про- на гръцки. Бог е „предварително добро“и „пред-битие“, което означава, че той притежава атрибутите на създанията по начин, който надхвърля едновременно същество и атрибут. Префиксите „над-“и „пре-“трябва да се прилагат строго към имената, когато се използват от Бога в самия него. От друга страна, когато имената се използват само от Бога като причина, префиксите могат да бъдат оставени, тъй като причинността на Бог вече е процес на диференциация, правилно обозначена от всяко от различните имена.което показва единството на бога, към когото се прилагат имената. Но всяко име е различно, което показва самоумножаването на бога. Резултатът е набор от имена като "свръх-добро", "свръх-битие" и "свръх-живот". Понякога Дионисий използва и втори, еквивалентен префикс: „пред-“или про- на гръцки. Бог е „предварително добро“и „пред-битие“, което означава, че той притежава атрибутите на създанията по начин, който надхвърля едновременно същество и атрибут. Префиксите „над-“и „пре-“трябва да се прилагат строго към имената, когато се използват от Бога в самия него. От друга страна, когато имената се използват само от Бога като причина, префиксите могат да бъдат оставени, тъй като причинността на Бог вече е процес на диференциация, правилно обозначена от всяко от различните имена.което показва единството на бога, към когото се прилагат имената. Но всяко име е различно, което показва самоумножаването на бога. Резултатът е набор от имена като "свръх-добро", "свръх-битие" и "свръх-живот". Понякога Дионисий използва и втори, еквивалентен префикс: „пред-“или про- на гръцки. Бог е „предварително добро“и „пред-битие“, което означава, че той притежава атрибутите на създанията по начин, който надхвърля едновременно същество и атрибут. Префиксите „над-“и „пре-“трябва да се прилагат строго към имената, когато се използват от Бога в самия него. От друга страна, когато имената се използват само от Бога като причина, префиксите могат да бъдат оставени, тъй като причинността на Бог вече е процес на диференциация, правилно обозначена от всяко от различните имена.показваща самоумножаването на бога. Резултатът е набор от имена като "свръх-добро", "свръх-битие" и "свръх-живот". Понякога Дионисий използва и втори, еквивалентен префикс: „пред-“или про- на гръцки. Бог е „предварително добро“и „пред-битие“, което означава, че той притежава атрибутите на създанията по начин, който надхвърля едновременно същество и атрибут. Префиксите „над-“и „пре-“трябва да се прилагат строго към имената, когато се използват от Бога в самия него. От друга страна, когато имената се използват само от Бога като причина, префиксите могат да бъдат оставени, тъй като причинността на Бог вече е процес на диференциация, правилно обозначена от всяко от различните имена.показваща самоумножаването на бога. Резултатът е набор от имена като "свръх-добро", "свръх-битие" и "свръх-живот". Понякога Дионисий използва и втори, еквивалентен префикс: „пред-“или про- на гръцки. Бог е „предварително добро“и „пред-битие“, което означава, че той притежава атрибутите на създанията по начин, който надхвърля едновременно същество и атрибут. Префиксите „над-“и „пре-“трябва да се прилагат строго към имената, когато се използват от Бога в самия него. От друга страна, когато имената се използват само от Бога като причина, префиксите могат да бъдат оставени, тъй като причинността на Бог вече е процес на диференциация, правилно обозначена от всяко от различните имена. Дионисий използва и втори, еквивалентен префикс: „преди-“или про- на гръцки. Бог е „предварително добро“и „пред-битие“, което означава, че той притежава атрибутите на създанията по начин, който надхвърля едновременно същество и атрибут. Префиксите „над-“и „пре-“трябва да се прилагат строго към имената, когато се използват от Бога в самия него. От друга страна, когато имената се използват само от Бога като причина, префиксите могат да бъдат оставени, тъй като причинността на Бог вече е процес на диференциация, правилно обозначена от всяко от различните имена. Дионисий използва и втори, еквивалентен префикс: „преди-“или про- на гръцки. Бог е „предварително добро“и „пред-битие“, което означава, че той притежава атрибутите на създанията по начин, който надхвърля едновременно същество и атрибут. Префиксите „над-“и „пре-“трябва да се прилагат строго към имената, когато се използват от Бога в самия него. От друга страна, когато имената се използват само от Бога като причина, префиксите могат да бъдат оставени, тъй като причинността на Бог вече е процес на диференциация, правилно обозначена от всяко от различните имена. От друга страна, когато имената се използват само от Бога като причина, префиксите могат да бъдат оставени, тъй като причинността на Бог вече е процес на диференциация, правилно обозначена от всяко от различните имена. От друга страна, когато имената се използват само от Бога като причина, префиксите могат да бъдат оставени, тъй като причинността на Бог вече е процес на диференциация, правилно обозначена от всяко от различните имена.

Някои от по-късните средновековни интерпретатори на Дионисий предполагат, че Бог притежава атрибутите на създанията в тяхната най-правилна и идеална форма, но самият Дионисий не предполага това. Вместо това най-правилния обект на имената е най-високото създание. Примерните случаи на „доброта“, „битие“и „живот“например са най-висшите от ангелите или разбираемите умове, както ги нарича и Дионисий. Поради тази причина Дионисий често нарича този тип име като „разбираемо име“. Той включва в броя на разбираемите имена традиционните неоплатонични разбираеми категории: битие, идентичност, различие, почивка и движение, както и неоплатоновата триада за битие, живот и интелект. Това, че Бог надхвърля правилното значение на тези имена, не означава, че той трябва да бъде наречен „не-същество“, „не-живот,“Или„ неинтелект “. Дионисий предпочита просто да казва, че Бог е „над битието“, „над живота“и „над интелекта“.

Разбираемите имена биха могли да формират основата на богословието, независимо от всяка конкретна религиозна традиция или свещен текст. Много от тях са централни за платоническите източници извън контекста на християнството и се появяват само случайно и неясно в еврейските и християнските писания. Те също така описват разбираемата структура на Космоса, структура, която е достъпна за всички човешки проучвания, независимо дали са подпомагани от библейски текстове или не. Но Дионисий изрично отрича, че имената могат да бъдат придобити от всеки източник, различен от еврейските и християнските писания. Дори имената да могат да се получат от съзерцанието на разбираемата структура на света, ние ги прилагаме в теологията за причината за тази структура, а не за самата структура. Тъй като причината за тази структура е извън обхвата на човешкото проучване,не можем да разчитаме на собствените си сили за нашето описание. Вместо това ние зависим от разкриването на писанията като наш източник за разбираемите имена.

Малко хора имат способността да съзерцават разбираемите имена в своята чистота. Повечето от нас изискват имената да бъдат въплътени във видими неща, преди да можем да ги разберем. Неспособни да видим „битие“, „живот“и „мъдрост“в себе си, имаме нужда от видимо същество, което е живо и мъдро. Тогава такъв човек може да се превърне в средство, с което обмисляме разбираемото. Евентуално измисленият учител на Дионисий Йеротей е едно такова видимо въплъщение на имената. Но Йеротей може да направи повече от въплъщение на имената. Той също така може да ги разгърне в речта, като приема унитарното име на „битието“и го описва задълбочено, както прави Дионисий в петата глава на „Божествените имена“. Докато го описва, името се разгръща във форма, която е по-многобройна, поради множеството думи, използвани в неговото описание. По този начин той се приближава до множествения характер на обикновения ни човешки начин на познаване и става по-лесен за разбиране.

3.3 Символично богословие

Други имена се отнасят директно към видимите неща, чиято многообразие и достъпност до усещането ни правят лесни за разбиране. Трудността с тези имена, посочена от Дионисий и неоплатоновата традиция като „символи“, е, че те изобщо нямат присъщо отношение към бога. Тяхното буквално означаване е ограничено до царството на чувствените и затова те трябва да бъдат превърнати в метафори, ако искат да станат полезни за теологията. Това е задачата на символичното богословие на Дионисий. Въпреки че самата работа не е налична, ние намираме, че той предприема същия проект във всяка от съществуващите си творби.

Един от любимите източници на символи на Дионисий е стих от 78 ^-тапсалм: „Господ се събуди, като силен човек, мощен, но опипващ се с вино.“В буквален смисъл стихът показва, че Бог спи и се напива на вино, две дейности, които правилно се прилагат само за олицетворени, видими същества. Само въплътеното същество може да прояви дейностите, за които буквално се отнасят имената „сън“и „пиянство“. Ако искаме да приложим такива термини към Бога, те трябва да бъдат прикачени към чуждо разбираемо съдържание, което ще бъде в състояние да доведе тълкувателя на символичното име до съзерцанието на разбираемо име. Например в „сън“Дионисий намира смисъл, общ както за разбираемите, така и за видимите неща: оттегляне от света. Той заключава, че Божият сън е неговото „отстраняване и липса на комуникация с предметите на неговото провидение“. В пиянство Дионисий вижда един вид препълване, т.е.и така той обяснява, че пиянството на Бог е „претоварената безмерност на всички блага в този, който е тяхната причина“. От лесно разбираемия буквален смисъл на термина, читателят се издига до по-трудния разбираем терен на безпристрастност и безмерност.

Пиянството и сънят са това, което Дионисий нарича „различни прилики“. Те ни считат за изключително недостойни за Бог и затова са „различни“, но въпреки това разкриват разбираема истина, която може да ни доведе до него, и затова са „подобни“. Дионисий привилегирова такива имена над по-подходящи имена като „златен“и „светещ“. Колкото повече името изглежда подходящо, толкова по-вероятно е да бъдем присмивани да мислим, че сме разбрали адекватно божеството при използването на името. Самата същественост и невежеството на различните прилики извикват, че имената не описват буквално божеството и принуждават читателя да търси разбираемата истина зад името.

Можем да се чудим дали символичните имена изобщо са необходима част от богословието, тъй като тяхното съдържание принадлежи на разбираемата теология, а не на „символичната“теология. Дионисий многократно потвърждава тяхната необходимост не поради характера на съдържанието им, а поради естеството на човешката душа. Душата може да бъде разделена на две части: едната страстна, а другата безстрастна. Тук страстен означава да се движим от неща, външни за душата. Сетива например са страстни, защото те могат да функционират само когато външен обект им даде нещо да усетят. Дионисий следва дългогодишна неоплатонична традиция, когато казва, че повечето от нас не са в състояние да ангажират пряко нашата безстрастна част. Вместо това нашата безстрастна част влиза в игра само косвено, чрез дейността на страстната част. Чрез усещането на света около нас, ние се караме да съзерцаваме неговите разбираеми структури чрез усещанията, които получаваме. Дори онези малко човешки същества, които могат да участват в своята безстрастна част, директно намират за полезно да разширят своето съзерцание с примери, извлечени от сетивата. Дионисий може да разбере причинността на Бога директно и все пак намира за полезно сравняването на Божията причинност с излъчването на светлина от слънцето.

Такива примери не изискват наличието на разкрито писание. Квалифицираните преподаватели по всеки предмет се характеризират със способността си да измислят полезни примери, извлечени от обикновения опит, когато обясняват трудна разбираема истина. Самият Дионисий често прибягва до примери „на наше ниво“, за да обясни нещо разбираемо. Библейският символ отива по-далеч, опитвайки се да разкрие Бога, който е преди и отвъд дори разбираемата истина. Най-високият човешки интелект има малка способност да достигне директно тази истина и затова не можем да разчитаме на интелектуалните учители като ръководства към тази истина. Изискваме дарбата от символи, които обвързват нашето обикновено разбиране с божеството извън битието. И така Дионисий не описва символичните имена като педагогически средства, разработени от теолозите. Вместо това имената се появяват в екстатичните видения на пророците. Въпреки че Дионисий изрично твърди нашата зависимост от еврейските и християнските писания като източник на тези символи, той няма никакво притеснение да украси списъка с имена със символи, извлечени от други традиции. Например, той обсъжда надълго наименованието на „купа за смесване“, която няма истински източник в християнските или еврейските писания, но се среща централно в платоновата философия, произлизаща от Тимея на Платон.”, Който няма истински източник в християнските или еврейските писания, но се среща централно в платоновата философия, произлизаща от Тимей на Платон.”, Който няма истински източник в християнските или еврейските писания, но се среща централно в платоновата философия, произлизаща от Тимей на Платон.

3.4 Мистично богословие

Когато Дионисий възхвалява „различни сходства“над на пръв поглед по-подходящи символични имена за Бог, той обяснява, че поне някои различни имена са отрицания, а отрицанията са по-подходящи за Бога, отколкото утвържденията. Мистичното богословие има тази своя последна, най-тайнствена форма на теология. Отрицанията се прилагат правилно не само към имената на символичното богословие. Всички и всички божествени имена трябва да бъдат отричани, като се започне с тези на символичното богословие, като се продължи с разбираемите имена и завърши с богословските представи. Божеството не е повече „дух“, „синство“и „бащинство“, отколкото е „интелект“или „заспал“. Тези отрицания трябва да бъдат разграничени от лишенията. Призракът е просто липсата на даден предикат, който също толкова лесно би могъл да присъства. Отсъствието на предиката е противоположно на неговото присъствие: „безжизнено“е противоположно на „живот“. Но когато казваме, че богинята не е „жива“, нямаме предвид, че е „безжизнена“. Божеството е отвъд безжизненото, както и извън живото. Поради тази причина Дионисий казва, че нашите утвърждения на божеството не са противоположни на нашите отрицания, но че и двете трябва да бъдат надхвърлени: дори отрицанията трябва да бъдат отричани.

Най-противоречивите и тайнствени пасажи на Мистичното богословие се въртят около мистичното, взето само по себе си, а не като акт на отричане на другите форми на теологията. Дионисий казва, че в края на краищата, четенето и разбирането на имената престава, следва божествено мълчание, тъмнина и непознаване. И трите от тези характеристики изглеждат частни, сякаш просто са отсъствие на реч, зрение и знания. Но Дионисий не ги третира като частни. Вместо това той използва времеви и пространствен език, за да отбележи специално място и време за тях. Използвайки за свой пример разказа за изкачването на Мойсей нагоре на Синай в еврейските писания, Дионисий казва, че след като Моисей се изкачва чрез разумното и разбираемо съзерцание на Бога, след това той влиза в тъмнината над върха на планината. Тъмнината е разположена над планината и Мойсей влиза в нея след своето съзерцание на Бога в различните форми на теология. Дионисий оставя връзката между Мойсей и тъмнината силно неясна. Някои коментатори го свеждат до форма на познаване, макар и изключителна форма на познаване. Други го свеждат до форма на афективно преживяване, в която Моисей усеща нещо, което никога не може да знае или обясни с думи. Самият Дионисий не дава решаващи доказателства в полза на нито един интерпретационен ход. Той говори само за "съюз" на Мойсей с неефективната, невидима, непознаваема божество.макар и изключителна форма на познаване. Други го свеждат до форма на афективно преживяване, в която Моисей усеща нещо, което никога не може да знае или обясни с думи. Самият Дионисий не дава решаващи доказателства в полза на нито един интерпретационен ход. Той говори само за "съюз" на Мойсей с неефективната, невидима, непознаваема божество.макар и изключителна форма на познаване. Други го свеждат до форма на афективно преживяване, в която Моисей усеща нещо, което никога не може да знае или обясни с думи. Самият Дионисий не дава решаващи доказателства в полза на нито един интерпретационен ход. Той говори само за "съюз" на Мойсей с неефективната, невидима, непознаваема божество.

3.5 Относно небесните и църковните йерархии

Може би дори по-неприятен от характера на съединението в Дионисий е въпросът как теологичните трактати се свързват с двата трактата на Дионисий относно йерархията. Мистичното богословие предполага изкачване от по-ниската чувствена сфера на реалността чрез разбираемата междинна сфера до тъмнината на самия бог, всичко осъществено от един човек. От друга страна, йерархичните трактати подсказват, че разумните и разбираеми сфери не са места, достигнати от едно-единствено същество, а различни видове същества и че видението на Бог се предава от това да бъде до долу през нивата на йерархията., В Небесната Йерархия се описва разбираемата сфера като разделена на девет групи същества: серафимите, херувимите, престолите, владенията, властите, властите, княжествата, архангелите и ангелите. В църковната йерархия се описват човешките същества в църквата като разделени в осем чина: йерархите или епископите, свещениците, дяконите, монасите, миряните, катехумените, покаяните и обладаните от демони. Дионисий не се занимава с човешкия живот извън църквата, с изключение на няколко разпръснати споменавания за ангелите, председателстващи други религиозни традиции, и по-ранната „правна йерархия“на еврейския обред, която предхожда църковната йерархия на християнския обред.с изключение на няколко разпръснати споменавания за ангелите, председателстващи други религиозни традиции, и по-ранната „правна йерархия“на еврейския обред, която предхожда църковната йерархия на християнския обред.с изключение на няколко разпръснати споменавания за ангелите, председателстващи други религиозни традиции, и по-ранната „правна йерархия“на еврейския обред, която предхожда църковната йерархия на християнския обред.

Йерархите, най-високо в човешката йерархия, обмислят пряко разбираемата сфера, макар че по презумпция те обмислят само най-ниското й ниво: ангелите. Видимият резултат от съзерцанието на йерарсите на ангелите е поредицата от обреди, принадлежащи на християнската църква. Тъй като йерарсите са в състояние да съзерцават разумното директно, те не извършват обредите заради себе си, а заради монасите и миряните, които нямат способност за пряко разбираемо съзерцание. Монасите и миряните са в състояние да ангажират безстрастната част на душите си само чрез страстната част и затова им е необходим видим спусък - символът - за стимулиране на тяхното разбираемо съзерцание. Редовете на йерарх, свещеник и дякон отговарят за администрирането на обредите, т.е.със специфичен набор от посветени в техните грижи и конкретно действие за изпълнение. Дяконите пречистват катехумените, каещите се и притежаваните, главно като им дават етични указания. Свещениците осветяват миряните, които са в състояние да получат разбираемата истина. Йерарсите перфектни, задача, чийто посветен изглежда идеално монахът, тъй като Дионисий определя монасите като водещи по-съвършения живот на онези, които не са изрично осветени като духовенство.тъй като Дионисий определя монасите като водещи по-съвършения живот на онези, които не са изрично осветени като духовници.тъй като Дионисий определя монасите като водещи по-съвършения живот на онези, които не са изрично осветени като духовници.

Самата структура на църквата отразява различните роли на духовенството и миряните. Йерархът стои неподвижно до олтара, обърнат встрани от множеството на вътрешността на църквата. Той влиза в нефа на църквата само, за да внесе свещени предмети като тамян, хляб и вино и свято масло в царството на множествеността, пространствено разширената кора. Когато вкара кадилницата в нефа, например, нейният аромат се разпространява сред миряните там, точно както хлябът и виното по-късно се разпространяват в евхаристийния обред. След това йерархът се връща при олтара и отново заема собствения си обект на съзерцание, разбираемия източник на обредите. Миряните, от друга страна, остават в пространствено разширената кора, но се ориентират към олтара, където сакралните предмети са издигнати за тяхното съзерцание. Преди да се случи това съзерцание, катехумените, каещите се и обладаните от демони трябва да бъдат извадени от църквата. Ориентацията им към материала им пречи да разглеждат адекватно разбираемата истина чрез видимото й проявление в свещените обекти.

Въпреки че обредите имат разбираемо съзерцание като своя цел, не изглежда, че не-ритуалните форми на съзерцание, като четене, могат да заместят участието в обредите. Дионисийското съзерцание е публично, за да може да ни обединява един с друг; тя включва молитва, за да може да ни обедини изрично с божеството; тя също изисква тела, тъй като само взаимодействието на телата позволява на съзерцателния акт да включва и два компонента от нашата природа: тяло и душа. Имената, използвани в богословските трактати на Дионисий, придобиват спасителната си сила в този богослужебен контекст. Въпреки че обредите включват извършване на телесни действия, те се обличат в думи: еврейските и християнските писания и устната традиция на богослужебните молитви. Само мълчанието и непознаването на Мистичното богословие не намира ясно място в рамките на богослужебните обреди на йерархията, тъй като тя надхвърля както видимите обреди на миряните, така и разбираемото съзерцание на духовенството. Възможно е, точно както някои точки от литургията изискват буквално мълчание, разбираемото съзерцание на йерарха при олтара трябва да се включи в собствената си форма на мълчание, така че да позволи появата на божеството отвъд назоваването. На този въпрос обаче Дионисий е толкова мълчалив, колкото мистичната теология, която увенчава неговото виждане за човешкото изкачване към Бога.разбираемото съзерцание на йерарха при олтара трябва да участва в собствената си форма на мълчание, така че да позволи появата на божеството отвъд назоваването. На този въпрос обаче Дионисий е толкова мълчалив, колкото мистичната теология, която увенчава неговото виждане за човешкото изкачване към Бога.разбираемото съзерцание на йерарха при олтара трябва да участва в собствената си форма на мълчание, така че да позволи появата на божеството отвъд назоваването. На този въпрос обаче Дионисий е толкова мълчалив, колкото мистичната теология, която увенчава неговото виждане за човешкото изкачване към Бога.

4. Източници, идеи, характер на писане, термини: християнство и неоплатонизъм

След като разгледахме плана и съдържанието на тези произведения, нека да разгледаме накратко някои от източниците на идеите на Дионисий (и свързаните с тях проблеми), както и характера на Дионисиевото писане, за да определим какво на практика прави всъщност и да видим дали има нещо наистина философско в неговото писане.

4.1 Източници, идеи и условия

В писането на Дионисий съществува голямо напрежение между платонизма и християнството. Лутер изрази отрицателната страна на това напрежение: „Дионисий е най-вреден; той платонизира повече, отколкото християнизира”(Вавилонски плен на Църквата (Weimarer Ausgabe 6, 562)). Фон Балтазар е по-позитивен, виждайки християнизацията на неоплатонизма на Дионисий „като страничен ефект от собственото му правилно богословско начинание“, а именно „ясният осъзнат синтез на истината и красотата, на теологията и естетиката“(Славата на Господа., том 2, 148–9). Може би някой може да предположи, че нито християнството, нито платонизмът са странични изяви в мисълта на Дионисий; Те са по-скоро взаимно важни цели перспективи, които не се губят в сместа, колкото и да е подчинен неоплатонизмът въпреки това на християнството за самия Дионисий. Основната грижа на Дионисий е как единородният Бог, който той нарича, наред с други неща, - техархията (бог-правило; бог-начало), който е напълно непознаваем, неограничен същество, отвъд отделните вещества, отвъд дори добротата, може да се прояви към, в и през цялото творение, за да върне всички неща в скритата тъмнина на техния източник. За тази цел Дионисий използва някои основни неоплатонични прозрения: (1) Спазващата процесия - връщане или преобразуване на всички неща като творчески и възприемчив израз на това, което означава за всичко създадено да бъде. С израза на Proclus в Елементите на теологията, напр. 35: „Всеки ефект остава в своята причина, изхожда от нея и се превръща в нея“. Това е начин за изразяване на вертикалната свързаност на всичко чрез идентичност, различие,и преодоляването на разликата чрез връщане към идентичност, което представлява естеството на всичко, което е причинено. (2) Йерархичното подреждане на съществата като израз на техните естествени разположения и техните свободи, както и едновременната непосредственост, без посредник, на неизвестното Божие присъствие (за йерархията виж СН 3). Всяко нещо и ред има отношение към цялото или проявява цялото, но „според собствения си капацитет“, както го казва известната неоплатонова поговорка. Скалата или червей, например, е прозорец на цялата вселена, ако знаете само как да изглеждате.на неизвестното Божие присъствие (по йерархия виж СН 3). Всяко нещо и ред има отношение към цялото или проявява цялото, но „според собствения си капацитет“, както го казва известната неоплатонова поговорка. Скалата или червей, например, е прозорец на цялата вселена, ако знаете само как да изглеждате.на неизвестното Божие присъствие (по йерархия виж СН 3). Всяко нещо и ред има отношение към цялото или проявява цялото, но „според собствения си капацитет“, както го казва известната неоплатонова поговорка. Скалата или червей, например, е прозорец на цялата вселена, ако знаете само как да изглеждате.

В случай на (1) контрастът между Дионисий и неоплатонизмът не трябва да се приема като контраст между свободното божествено творение, от една страна, и предполагаемото излъчване или осветяване по необходимост, от друга, за божествена / човешка свобода и творението от „нищо“също са очевидни страни на неоплатоническата мисъл. Това, което виждаме в Дионисий, е по-скоро нов начин за разбиране на постоянното, изливане и връщане, не само конкретно във връзка с различните йерархии, но и структурно във връзка с различните произведения (DN е по-загрижен за процесия, например, докато EH, CH и MT се справят с различни нива на възвръщаемост), но също така и във връзка с Божията провидетелска любов, която, оставайки свръх идентична на себе си и съдържаща всичко в себе си,въпреки това творческата сила прелива в своите ефекти (шествие), за да ги върне в идентичност (връщане): „[Причината за всички] е„ всичко във всичко “, както потвърждава писанието, и със сигурност той трябва да бъде хвален като като за всички неща създателят и създателят, Този, който ги довежда до завършване, техният запазител, техният закрилник и домът им, силата, която ги връща към себе си, и всичко това в единствения, неудържим и върховен акт “(DN 1, 7, 596c – 597a).и всичко това в единствения, неудържим и върховен акт”(DN 1, 7, 596c – 597a).и всичко това в единствения, неудържим и върховен акт”(DN 1, 7, 596c – 597a).

В случая на (2) (йерархия и божествено присъствие) Дионисий подчертава, много повече от впечатлението, често предлагано от неоплатонизма, директността на сътворението. Всяко същество, независимо къде е поставено в мащаба на съществата и независимо колко зависи от това, че е същество онтологично по-високо от него (например, за човешки същества, ангели), е пряко и непосредствено зависимо от Бога в и за неговото съществуване. Отново, контрастите често се съставят между „полета на неоплатонизма към единствения“и общността на йонирахията на Дионисий или между предполагаемия неоплатоничен възглед, че Единият причинява съществуването на по-ниски същества само чрез посредничеството на по-висшите, докато християнството вижда творение като непосредствени са просто фалшиви или твърде опростени. Мистицизмът на Плотин не е „уединен” в често предполагаемия смисъл и за Плотин, Порфирий,и Proclus, Единият причинява съществуването веднага и най-дълбоко, независимо какви други влияния влизат в сложността на съществуването. За разлика от това, което виждаме в Дионисий, е запазване на мястото си в йерархията и много конкретно връщане към идентичността - например при човешките същества, например чрез писание, ритуал и практическо изпълнение до по-дълбок съюз с Бога, по-скоро отколкото просто, пространствено замислено движение „нагоре“на йерархията. В по-широк план все пак в мисълта на Дионисий виждаме нови възможности за мислене за божествената любов, любовта, която съчетава отвъд битието и неограниченото същество, трансцендентността и въпреки това дори един вид хиперсъществена уязвимост по доста стряскащи начини, нови начини, следователно да мислим и за двете божествени и човешки ерос, за афективност (срв. известния диктум на Дионисий за ученето от свещени писатели,или сами да открием истината, или не само да научим, но и „да преживеем божествените неща“(pathein ta theia) (DN 2, 9); и сравнете Аристотел, фр. 15 (Роза) и Евреи 5: 8), за естеството на значението и границите на езика (вж. Раздел 4 по-долу), за теорията на злото като личност и небитие, колкото и да зависи от това на една от опускулата на Проклас (срв. DN 4, 18–35), за естетическото богатство на този свят в светлината на теологията и живота на Църквата и дори за връзката душа-тяло, въпреки че антропологията не е част от основната грижа на Дионисий (но вижте коментарите му в EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).за естеството на означаването и езиковите граници (вж. раздел 4 по-долу), за теорията на злото като призвание и небитие, колкото и да зависи от това на една от опускулата на Прокла (вж. DN 4, 18–35), за естетическото богатство на този свят в светлината на теологията и живота на Църквата и дори за връзката душа-тяло, макар антропологията да не е част от основната грижа на Дионисий (но вижте коментарите му в EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).за естеството на означаването и езиковите граници (вж. раздел 4 по-долу), за теорията на злото като призвание и небитие, колкото и да зависи от това на една от опускулата на Прокла (вж. DN 4, 18–35), за естетическото богатство на този свят в светлината на теологията и живота на Църквата и дори за връзката душа-тяло, макар антропологията да не е част от основната грижа на Дионисий (но вижте коментарите му в EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).макар антропологията да не е част от основната грижа на Дионисий (но вижте коментарите му в EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).макар антропологията да не е част от основната грижа на Дионисий (но вижте коментарите му в EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).

Тук ще трябва да са достатъчни два примера: (а) забележителното описание на Дионисий за екстатичната любов към Бог и (б) радикалното му преобразуване на неоплатоническите разбираеми и разумни светове.

(а) Първо, Дионисий очевидно не може да приеме в нито един прям смисъл неоплатоничното понятие за Един, което изключва възможността за изразяване на триединство. Следователно той свързва по нов начин Бог като неограничено същество с Бога, като напълно отвъд битието или някакви детерминиращи предсказания. В същото време в ДН той твърди, че екстазът на любовта, който се движи като обединяваща сила чрез сътворението, без да се отклонява от себе си, е божествената природа. В бележка от Федър на Платон Дионисий признава, че е характерно копнежът да не позволява на „влюбените да принадлежат на себе си, а само на своите близки” (DN 4, 13). Това е показано, той продължава да спори, чрез провиденциалната грижа за по-големите за по-малките (препратка към Божествената провиденциална любов на Proclus (eros pronoetikos) от коментара към Първите Алкивиади, № 56),от любовта към равни и от по-малките към онези, които са по-добри от тях (позоваване както на семенното третиране на Аристотел в приятелството в никомахийската етика, така и на връщането или обръщането на любовта на Проклус (eros epistreptikos) в същия коментар по-горе), както в случая с известния диктум на св. Павел „Аз живея сега, не аз, но Христос живее в мен“(Гал. 2:20). Може ли тогава такава принадлежност към любимия да бъде характерна за Бога, ако може би в различен смисъл?Може ли тогава такава принадлежност към любимия да бъде характерна за Бога, ако може би в различен смисъл?Може ли тогава такава принадлежност към любимия да бъде характерна за Бога, ако може би в различен смисъл?

Дионисий продължава както следва:

Трябва да се осмелим да кажем дори това от името на истината, че причината за всичко сам, чрез неговата красива и добра любов към всички неща, чрез преливане на любяща доброта, става извън себе си (exo heautou ginetai) от неговата провидетелска грижа за всички същества и е все едно, омагьосан (Thelgetai) от доброта, обич (агапезис) и любов (ерос), и е воден надолу (katagetai) от мястото си преди всичко и трансцендентен от всички, за да обитава всички неща в съответствие със своята екстатична свръхестествена сила, която не се отклонява от себе си (DN 4, 13).

Самата идея е, разбира се, забележителна, идеята, тоест за един вид съединение на противоположностите, които се стремят да изразят неизразимата величина на божествената любов и дори да внушават сила и уязвимост (или „почти” уязвимост: “както бяха, очаровани (омагьосани, омагьосани)”), както и възможността за истинска двупосочна връзка между Създателя и съществата, в по-голяма степен в съзвучие с библейската мисъл. И все пак изразът остава гръцки, защото думата thelgetai, която Дионисий избира, е тази, която озвучава заключението на речта на Агатон в Симпозиума, където Агатон възхвалява Любовта, която всеки „трябва да химнира честно, споделяйки в песента, която пее, която омагьосва / очарова / бегили“(thelgon) мисълта (фронема) на всички богове и хора”(197c). Дионисий променя контекста, но всъщност не отменя полярността:Бог все още прилича на човешки същества - се заблуждава от любов и обич към съществата и се „води надолу“, за да обитава в тях. Дали този малък детайл и транспонирането са само случайни? Възможно е, но в този контекст използването на такъв глагол и мисъл не е случайно. Дионисий не пише като християнин, откъснат от езическата мисъл, или като че ли е неоплатонически мислител в християнската маска. Вместо това той провокира и се наслаждава на интертекстуалността във всяка точка. Вместо това той провокира и се наслаждава на интертекстуалността във всяка точка. Вместо това той провокира и се наслаждава на интертекстуалността във всяка точка.

(б) Втори пример е точността на транспонирането на Дионисий от неоплатоновата структура. Дионисий прави конкретен и достъпен целия свят на неоплатонизма в човешкия, но тайнствен живот на Църквата, свят на обикновени хора и неща, чието значение може да бъде напълно осъзнато и усъвършенствано единствено в небесния и свръхестествен свят.

За класическия неоплатонизъм, особено в неговия плотински вид, истинските истини, които стоят в основата или формират произхода, началата (археите) на света на обикновения опит са трите ипостаси или реалности на душата, интелекта и Единственото. Ипостасите са необходими преди всичко, за да се отчете опитът ни от степени на единство и организация. Животният свят, достъпен за нашите сетива, е организиран, анимиран свят и това се нуждае от по-интензивна степен на единство, за да отчете това, а именно принципът на живота, тоест душата и всички души. Но дори и светът на душата е „един и много”, организиран отвътре, но изискващ и единство и организация извън себе си. И същото е вярно дори в по-висока степен на интелект. Интелектът е „един-много“, организиран свят на интелектите,във всеки от които присъства целият интелект. Всяка от тях е своеобразна холографска реалност. И тъй като интелектът все още е свят, въпреки по-интензивното си единство от душата, той изисква единство отвъд интелекта и отвъд битието, за да го организира и да формира безпочвената почва на собственото си същество, от което е възникнал.

И така (1) в неоплатонизма има 3 ипостаси, от една страна, а именно душа, интелект и Единият, и четири космически или хиперкосмични измерения, от друга: (i) разумният свят като свят на нещата; (ii) разумният свят, свързан от душата с разбираемия свят; iii) самият разбираем свят, съставен от всички интелекти; и накрая (iv) Единственото или Доброто, от което всичко е произлязло. И (2) докато всичко има своето „място“в тази ипостасна йерархия, присъствието на Доброто е толкова непосредствено и толкова достъпно, че присъствието е по-близо до всяко нещо, дори от интелекта или душата. Това е еднакво вярно както в Плотин, така и в Проклас. Освен това (3), за да се обясни производното на всяко образувание от това, което идва преди него,не е достатъчно, тъй като някои учени са предполагали, че неоплатонизмът просто трябва да е умножил посредници и да се отдаде на абсурдна развратност за триади, като Живот, Мъдрост, Ум; Неоплатонизмът трябва по-скоро да се разглежда като форма на мисъл, която се опитва да медитира, да прочете знаците и да представи как, колкото е възможно по-точно, всички същества са извлечени от и се отнасят към Единия, за да проучи и обясни своята зависимост, крайност и радикална взаимосвързаност, без да се губи поглед върху многоизмерното подреждане на Вселената (разумно / разбираемо) и факта, че дори простотата на нещата, които нямат интелект или живот, а само голи съществувания, извира от силата на Единния. Неоплатонизмът трябва по-скоро да се разглежда като форма на мисъл, която се опитва да медитира, да прочете знаците и да представи как, колкото е възможно по-точно, всички същества са извлечени от и се отнасят към Единия, за да проучи и обясни своята зависимост, крайност и радикална взаимосвързаност, без да се губи поглед върху многоизмерното подреждане на Вселената (разумно / разбираемо) и факта, че дори простотата на нещата, които нямат интелект или живот, а само голи съществувания, извира от силата на Единния. Неоплатонизмът трябва по-скоро да се разглежда като форма на мисъл, която се опитва да медитира, да прочете знаците и да представи как, колкото е възможно по-точно, всички същества са извлечени от и се отнасят към Единия, за да проучи и обясни своята зависимост, крайност и радикална взаимосвързаност, без да се губи поглед върху многоизмерното подреждане на Вселената (разумно / разбираемо) и факта, че дори простотата на нещата, които нямат интелект или живот, а само голи съществувания, извира от силата на Единния.и радикална взаимосвързаност, без да се губи поглед от многоизмерното подреждане на Вселената (разумно / разбираемо) и от факта, че дори простотата на нещата, които нямат интелект или живот, а само голи съществувания, извира от силата на Единния.и радикална взаимосвързаност, без да се губи поглед от многоизмерното подреждане на Вселената (разумно / разбираемо) и от факта, че дори простотата на нещата, които нямат интелект или живот, а само голи съществувания, извира от силата на Единния.

Това, което Дионисий успява да направи, е едновременно да улови дълбоко този дух и, следователно, да го преобрази, както и да го направи конкретен и достъпен в библейските, тайнствените и обикновените преживявания на практикуващите християни. Вместо 4 измерения на неоплатоновата вселена, Дионисий има следното: (1) разумния свят или Правна йерархия, т.е. светът, разглеждан под аспекта или на обективна „същност“или на закон, а именно в случая на правото свят, в който ние зависим от предписанията, а не от някакво по-дълбоко разбиране, свят, в който „мистериите“или скритите неща (като Кръщение и Евхаристия) са просто механични церемонии и Писанията имат само буквално значение. За Дионисий (както и за Платон) законът е необходим, но все още недостатъчен. Законът на Мойсей, например,„Даде само забулено съзерцание за просветляване без вреда слаби способности за зрение“(EH 501c). Тогава (2) следва църковната йерархия, а именно разумният свят като крайници на мистичното Христово тяло, воден от душата в значението на разбираемата или небесна йерархия, където символите могат да започнат да се четат. Неговите тайнства, разумни и разбираеми, са Писанията и Тайнствата, неговите инициатори, жреците и посветените им тези, които ги приемат. От тази гледна точка Дионисий трансформира радикално неоплатонизма, но в същото време провокира изцяло нови възможности в структурите, които трансформира.разумният свят като крайници на мистичното Христово тяло, воден от душата в значението на разбираемата или небесна йерархия, където символите могат да започнат да се четат. Неговите тайнства, разумни и разбираеми, са Писанията и Тайнствата, неговите инициатори, жреците и посветените им тези, които ги приемат. От тази гледна точка Дионисий трансформира радикално неоплатонизма, но в същото време провокира изцяло нови възможности в структурите, които трансформира.разумният свят като крайници на мистичното Христово тяло, воден от душата в значението на разбираемата или небесна йерархия, където символите могат да започнат да се четат. Неговите тайнства, разумни и разбираеми, са Писанията и Тайнствата, неговите инициатори, жреците и посветените им тези, които ги приемат. От тази гледна точка Дионисий трансформира радикално неоплатонизма, но в същото време провокира изцяло нови възможности в структурите, които трансформира. Дионисий трансформира радикално неоплатонизма, но в същото време провокира изцяло нови възможности в структурите, които трансформира. Дионисий трансформира радикално неоплатонизма, но в същото време провокира изцяло нови възможности в структурите, които трансформира.

4.2 Характер на писането

Какъв е общият характер на писането на Дионисий и има ли нещо философско в него? Дионисий ни представя сложни утвърдителни (катафатични) и отрицателни (апофатни) форми на богословието, изследвайки какво можем да кажем за Бога, какво имаме предвид с нашите твърдения, откривайки необходимостта да говорим твърде много за Бога и да натискаме езикови форми, за да техните точки на счупване и след това да видим какво не можем да кажем за Бога. Тук отрицанието е важно и на двете нива, в катафатното богословие, както и в апофатното богословие. Тази сложна теория за значимостта и нейното подриване често се нарича негативна теология: утвърждаване на нашите утвърждения, след това ги отричане и след това отричане на отрицанията, за да се гарантира, че ние не правим идол от Бог, за когото не знаем нищо. Но е и много повече от това.

Дионисий практикува форми на богословска медитация в смисъл, че по-ранните църковни отци са разбрали това, не като вид обективирано академично знание, а по-скоро като по-сложна, интерсубективна форма на обръщение, общение и съзерцание. Дионисий приема думата теория, „боготворчество“, заедно с богословието, „богословие“, за да опише най-съкровената реалност на тази практика, възприемайки я от по-късното неоплатонистично разбиране за скрита симпатия или взаимосвързаност между материалните неща и свещеното, божествени значения, пребиваващи в тях по силата на божествената сила. Например, Ямблих беше отрекъл, че чистата мисъл или съзерцание може да доведе до единение с божественото. Най-важното беше извършването на определени ритуални действия или теория, „бог-работа“,във вярата, че човек може да достигне до божественото чрез въплъщаването на божествените сили в материални предмети, статуи или човешки същества чрез божествената сила, огледала навсякъде във Вселената и в естественото съчувствие на всички части, а не само като говори за богове (тео-лоджия) или като ги гледа (теория). За някои съвременни критици приспособяването на Дионисий към езическата теория е аналогично на това да нарича християнските тайнства „магически“, което също води до поглъщане на всичко (морал, както и съзерцание) на форма на магическа кореспонденция. Но Дионисий не разбира теорията по този начин. За него „теорията е консумацията (сигкефалаиоза) на теологията“(EH 432B), което означава, че Божията дейност в рамките на всички порядки на природата не премахва природата, морала, съзерцанието,или науката, но по-скоро ги допълва и прави възможно дивинизацията на човешката природа.

Следователно Божието дело във всички неща превръща света в резервоар от възможности: в най-ниския и най-фрагментирания, той очевидно е свят само на отделни, дискретни неща без значение, но в действителност това е свят, натрупан със знаци, символи и скритите значения като многоизмерното творение на Триадичен Бог. Дори и най-ниските неща не могат просто да се презират, тъй като дори в различието си от божественото, те имат способността да означават божественото по-подходящо от предполагаемо по-ценните образи. Ако кажем, че Бог е добър, ние рискуваме да мислим, че знаем изцяло какво имаме предвид и вследствие на това да затворим мисъл, която трябва да бъде радикално отворена, ако не и напълно да се подкопае. Ако оприличим Бог на „червей“, ние подриваме собствените си удобни тенденции, като се шокираме в попълването на изображението с разследване. Така псалмистът, който използва образа на червея, скрива свещеното от онези, които биха го осквернили с липса на разбиране и въпреки това сочат свещеното по нов начин. Това постоянно напрежение или диалектика между скритост и откритост прониква в цялата медитативна практика на Дионисий на теологията; и от тази гледна точка практиката на Дионисий да пише е сложен и задължително измамен или подривен процес на четене на кодираното прозрение (или съзерцание) в създадени неща по такъв начин, че нито възприемащата красота на материалното нещо, нито по-дълбоко скритата красота на знак се превръща в капан, идол или изчезваща точка, но вместо това дейност, която отваря неустоимо красив свят в и пред Бога.

Има няколко последствия от това. Първо, писането на Дионисий е отговор, подготовка на органите на приемане за любовта на Бога в хваление и поклонение. В богословието се учим как да възхваляваме, да химн -не да каталогизираме-Бог. Второ, подобно писане е диалогично и интерсубективно в основата му по три начина: а) като „между” учител и ученик, диалогичната възприемчивост и предаване, отворена в двете посоки, характеризират нейната съществена форма; б) Дори и в съдържанието на различните творби на Дионисий, пълни, както са с триади (които толкова лесно могат да бъдат пренесени в неоплатоничен неясен склон за осигуряване на междинни връзки), тази открита междузвучност, характерна за разговор и сътрудничество, е основен за редиците на различните йерархии. В EH, например,в триадния катехумен (този, който претърпява пречистване), спонсорира или потвърди християнин (този, който се осветява), и йерарх (този, който се усъвършенства и просветлява) (според традиционната триадична форма: пречистване-осветление-съвършенство), първо спонсорът въвежда катехумена и след това и спонсорът, и катехуменът се посредничат от работата на йерарха. Поне за Дионисий (ако не в действителното функциониране на „църква“), йерархията тук не е въпрос на господство, а на истинска откритост, доказателство чрез събеседник и посредник, общност и отговорност. в) И накрая, това, което допълва както формата, така и съдържанието преди всичко, е молитвата, тъй като за Дионисий (както и за Анселм много по-късно) молитвата е основната форма на благоговейната философска мисъл и възприемчивостта, „разтягайки се“,както в Григорий от Ниса, така че да бъде „повдигнат“(срв. DN 3). Най-известният пример за такава молитва е самото начало на МТ, където в обръщението / молбата „Триада, над веществото, над бог, над доброто“да „направим път направо към най-горния връх, отвъд познанието и светлината, на мистичните писания - там, където простите, абсолютни и неизменяеми, мистерии на Божието говорене се крият в тъмнината отвъд светлината на скритата тишина”, Тимотей, ученикът, също е включен заедно с нас читателите.абсолютни и неизменяеми мистерии на Божията говореща лъжа, обгърната в мрака отвъд светлината на скрито скрито мълчание”, Тимотей, ученикът също е включен, заедно с нас читателите.абсолютни и неизменяеми мистерии на Божията говореща лъжа, обгърната в мрака отвъд светлината на скрито скрито мълчание”, Тимотей, ученикът също е включен, заедно с нас читателите.

4.3 Философия?

Всичко това изглежда толкова чуждо на духа на съвременната философия, че можем да попитаме дали има нещо наистина философско в практиката на Дионисий? Отговорът трябва да бъде утвърдителен, защото има напълно разумен образец за всички произведения на Дионисий. Освен това Дионисий разглежда собствената си задача като вид демонстрация (аподейксис) или показване (deixai). В Божествените имена на такава демонстрация се дава палинов резонанс, когато Дионисий заявява, че трябва да се придържаме към библейското откровение на божествените имена „не в убеждаващите думи на човешката мъдрост, а в демонстрация на силата, предоставена от Духа“(DN 585b срв. Павел 1 Кор 2–4). С други думи, Дионисий вижда писанието като основа за по-задълбочено разбиране на атрибуцията или предсказанието, което ще ни изведе извън нашите собствени просто човешки възможности. Че подобна демонстрация включва разпаковане на символичното, съзерцателното и мистичното значение на обикновените неща с помощта на библейското свидетелство е ясно в църковната йерархия, която отново започва от целта на Дионисий да демонстрира какво съдържа йерархията; и че това включва аргументи, причини, възможността за дебат и дори подобрение при демонстрациите на Дионисий от неговия събеседник също става ясно в края на творбата, когато литературното смирение, характерно за неговото писане (срв. EH 568a ff.; DN 981c – 984a;CH 340b) се оказва философски обоснован от способността на Дионисий да изложи и двете страни на делото за и против кръщението на бебетата в разбирането, че той може да не притежава напълно най-пълния поглед върху ситуацията и че събеседникът му трябва „Използвайте“казаното от него „като стъпки (епанабатмуа) към по-висок лъч светлина“(EH 568d – 569a). Това е мисъл, подсказана от термини, много напомнящи на желанието на Сократ в Републиката да подкопае или унищожи хипотези и да ги използва като стъпални камъни към нещо по-добро, а също така е мисъл, която не е достойна за сходния възглед на Витгенщайн в края на Трактата. Думите, непосредствено след това, ясно показват връзката между милосърдието в интерпретацията, откритостта и демонстрацията: „Бъдете щедри с мен, скъпи мой приятелю,… И покажи (deixon) на очите ми, че по-красива и единна красота, която може да можеш да видиш “. Демонстрацията в този смисъл включва голяма част от онова, което бихме могли да считаме за правилно философско, но в основата си това е и форма на „божествено четене“(lectio divina, или медитативно, молитвено четене) на природата и словото, възприемчиво признание като един вид метод или да направим своя път „да чуем свещените думи възможно най-възприемчиво, да бъдем отворени за божествените Божии работи, да изчистим възвисяващ път (ходопоеза) към онова наследство, което ни очаква в небето, и да приемем нашето най-божествено и свещено обновяване”(EH 392a).но в основата си това е и форма на "божествено четене" (lectio divina, или медитативно, молитвено четене) на природата и словото, възприемчиво разпознаване като вид метод или създаване на начин "да чуя свещените думи възможно най-възприемчиво., да бъдем отворени за божествената работа на Бога, да изчистим възвисяващ път (ходопоеза) към онова наследство, което ни очаква на небето, и да приемем най-божественото си и свещено обновяване”(ЕН 392а).но в основата си това е и форма на "божествено четене" (lectio divina, или медитативно, молитвено четене) на природата и словото, възприемчиво разпознаване като вид метод или създаване на начин "да чуя свещените думи възможно най-възприемчиво., да бъдем отворени за божествената работа на Бога, да изчистим възвисяващ път (ходопоеза) към онова наследство, което ни очаква на небето, и да приемем най-божественото си и свещено обновяване”(ЕН 392а).

5. Загробен живот: Значение и влияние

Накратко, Дионисий представлява моментните резонанси, възможни при необичайни обстоятелства, между форми на мислене и практика, които на пръв поглед могат да изглеждат напълно различни. Следователно той в някои отношения е опасен мислител, но в същото време е фалшификатор на нови възможности:

1. Отчасти защото като християнин не може да приеме за номинална стойност неоплатоновата гледна точка на Онзи като изключване на триединството, Дионисий измисля нов начин на мислене за Бога, като свързва извън-битието с неограниченото същество и чрез комбиниране в Божията трансцендентна любов и сила и вид на хипересензивна, еротична уязвимост. В първия случай той дава ползотворна връзка между философиите, основаващи се на трансцендентен принцип отвъд битието (например Доброто), и философиите на битието, а във втория случай той предлага любящ Бог, когото в юдейско-християнската традиция, има смисъл да се обръщаме в молитва. В същото време обаче тази гледна точка оставя място, особено от модерна гледна точка, за междурелигиозния диалог, тъй като, макар и да е със сигурност християнска гледна точка, тя също остава радикално отворена.
2. Той също така успява да пренесе езическия неоплатонизъм в цялостно християнско богословие, от Троицата и ангелския свят чрез въплъщението и изкуплението до тайнствения живот и заповеди на Църквата и разширяване на стария Закон и осигурява не само символично и мистично обяснение, но задълбочено преразглеждане на значението на богослужебната практика като отговор както на скритите, така и на по-явните божествени действия на благодатта в писанията, ритуала, морала, закона и дори материалните неща.
3. Заедно със Писанието, Отците и цялата древна традиция, той предоставя рамка и речник за обикновената духовност, както и мистичната практика, особено за описване на приближаването на душата чрез неактивност на всички знания към състояние на обединение с Бога “в блестящия мрак на скрита тишина”(MT 1); и неговата сложна отрицателна теология предава теория за значението, че в много отношения е толкова самоподчиняваща се и непременно измамна на всяко ниво (и катафатично, и апофатично), че за бъдещите поколения след неговото собствено време едва ли ще бъде възможно да се преведат неговите произведения, без също писане на коментари върху тях.
4. Освен това възгледът на Дионисий за видимо създадената Вселена трябваше да окаже значително влияние по две причини, първо, защото неговото живо усещане за естетическата и въображаема красота на разумната вселена, проникнато от гледна точка на божествената красота чрез взаимосвързаност и хармония (виж ес. DN 7), дойде да вдъхнови програмата на абат Сугер за нова архитектура, готическата катедрала и, второ, защото Дионисий също взе предвид грозотата, дефектите, съпротивата и злото от своята теория за злото като призвание и не- битие, теория, възприета от Плотин (със значителни промени) и Прокла и предназначена да окаже по-нататъшно влияние върху Аквински през средновековието и Фичино през Ренесанса.

За дългата традиция на коментарите, от Йоан от Скитополис до Аквински и Фичино, вижте библиография 2 по-долу. Свети Григорий Велики се позовава на Дионисий в собствения си коментар за ангелите и вероятно е имал пълните произведения в Рим. Но изследването на Дионисий не изчезва на Латинския Запад, докато византийският император Михаил Стаммерер изпраща копие от Дионисийския корпус като подарък на франкския цар Луи Побожен през 827 г. Това копие служи като източник на първите преводи на Дионисий на латински. Първият превод, направен около 838 г. от Хилдуин, игумен на манастир близо до Париж (който определи Дионисий не само като св. Дионисий Ареопагит, но и като първи епископ на Париж), беше толкова неразбираем, че Карл II попита великия ирландски философ, т.е. Джон Скот Ериугена,да направи нов превод, който той завърши през 862 г. и който впоследствие беше ревизиран с пояснения през 875 г. Влиянието на Дионисий е дълбоко в собствената мисъл на Ериугена, както би било по-късно във францисканската традиция (особено Гросетесте и Бонавентура), а също и в по-малка степен степен в доминиканците (и Алберт, и Аквински пише коментари). Всъщност може да се каже, че триадата, която преживява връщането и връщането, формира съществената структура на незавършения шедьовър на Аквински - „Сума Богословия“. Влиянието на идеите на Дионисий прониква не само през италианския и английския ренесанс, но и в мистичните писатели на Рейнланд, като Майстер Екхарт (ум. 1327), Таулер (ум. 1361), Руйсброк (ум. 1381), Герсон (г. 1429 г.), а по-късно Денис Картузийски (ум. 1471 г.) и Николай Кузански (ум. Ред.).1464 г.) (чието произведение „Ученото невежество“дължи дълг към агнозията или неизвестността на Дионисий, както и анонимният автор на „Облакът на неизвестността“) и големите испански мистици, например Свети Йоан от Кръст (г. 1591 г.), В гръцкия изток „Дионисиевата“върху църковната йерархия вдъхновява поредица от литургични коментари, започвайки от Мистагогията на Максим Изповедник (ур. 662) и продължавайки с творби на Герман Константинополски (ум. 733) и Николай Кабасилас (г. 1390). Дионисий играе основна роля в полемиката на Паламит през XIV век, цитиран както от Григорий Палама (ум. 1359), така и от неговите противници. В съвременния свят Дионисий е получил по-малко внимание, макар да има някакво значение за немската идеалистическа мисъл от 19 век, а също и в по-малка степен за английския и американския романтизъм. В така наречения „постмодерен“свят обаче двама мислители, които са писали за Дионисий с голямо прозрение, са Жан-Люк Марион и Жак Дерида. По-конкретно Дерида е бил един от малкото съвременни философски мислители, ако не и единственият, който осъзнава важността на Дионисий във връзка с деконструкцията (термин, който той сам не използва) и да изследва сложния характер на молитвата, обръщение и отричане в контекста на задължително измамните и отворени възможности на негативното богословие.да осъзнае важността на Дионисий във връзка с деконструкцията (термин, който той сам не използва) и да изследва сложния характер на молитвата, обръщението и отричането в контекста на задължително измамните и отворени възможности на негативното богословие.да осъзнае важността на Дионисий във връзка с деконструкцията (термин, който той сам не използва) и да изследва сложния характер на молитвата, обръщението и отричането в контекста на задължително измамните и отворени възможности на негативното богословие.

6. План на произведенията

На Божествените имена

Chs. 1-3:	методологическо въведение: как божествените имена правят и не познават Бога (гл. 1); как са резултат от диференциация и единство в Бога (гл. 2); необходимостта от молитва и степента на разграничаване в собствения трактат на Дионисий в сравнение с писанията и делото на неговите предшественици (гл. 3)
Гл. 4:	името на "доброто" със съюзническите му имена на "светлина", "красота", "любов" и "ревност;" природата на злото
Chs. 5-7:	имената на неоплатоновата триада: „битие“(гл. 5), „живот“(гл. 6) и „интелект“(гл. 7) със съюзническото му наименование „дума“
Гл. 8:	името на „властта” със съюзническите й имена „праведност” и „спасение”
Гл. 9:	имена, получени от неоплатоновите категории на битието: „същото“и „различно“, „почивка“и „движение“, „сходство“и „различие“и други
Гл. 10:	имена, отнасящи се до времето, като „древно време“и „вечност“
Гл. 11:	името на „мир;“дали имената съществуват сами по себе си и как съществуват в Бога
Гл. 12:	имена на управление, като „цар на царете” и „господар на лордовете”
Гл. 13:	имената „перфектен“и „един“

Мистично богословие

Гл. 1:	въведение и алегория на Моисеевото изкачване нагоре Mt. Синай
Гл. 2:	мистично богословие в сравнение с резба на статуя
Гл. 3:	обяснителни очертания на богословските произведения на Дионисий; сравнение на утвърдителното и отрицателното богословие
Chs. 4-5:	отрицателна теология в действие, отричаща първо разумните неща и техните характеристики (гл. 4), след това божествени имена и богословски представи (гл. 5)

На Небесната йерархия

Chs.1-2:	методологическо въведение: как получаваме божествено осветление (гл. 1) и как използваме имена, за да опишем Бог и ангелите (гл. 2)
Гл. 3:	общо определение на йерархията
Гл. 4:	описание на небесната йерархия
Гл. 5:	значението на "ангел"
Гл. 6-10:	деветте редици ангели, идентифицирани (гл. 6), след това обяснени един по един (гл. 7–9) и след това обобщени по отношение на тяхната обща мисия (гл. 10)
Chs. 11-13:	явни нарушения на йерархичния принцип: всички ангели са наричани „небесни сили“(гл. 11), човешките йерархи понякога се наричат „ангели“(гл. 12), а пророк Исая изглежда е бил пречистен директно от серафим, един от висшите чинове (гл. 13)

За църковната йерархия

Гл. 1:	определение и обяснение на йерархията; как нашата йерархия се различава от небесната йерархия; произход на църковните обреди
Гл. 2:	съзерцание на кръщението
Гл. 3:	съзерцание на общението; систематично описание на катехумени, каещи се и притежавани
Гл. 4:	съзерцание на обряда на мехлема
Гл. 5:	обмисляне на освещаването на епископи, свещеници и дякони; описание на правната йерархия; триада на пречистване, осветяване и съвършенство
Гл. 6:	съзерцание за освещаването на монах
Гл. 7:	обмисляне на погребални обреди; кратки коментари относно ходатайствената молитва, отлъчване и кръщение на бебета

писма

1-2:	за Гай, относно отрицателната теология: как Бог е извън познанието (буква 1) и отвъд „Бог” и „доброто” (писмо 2)
3-4:	за Гай, относно въплъщението на Христос: неговата „внезапност“(буква 3) и как проявява една-единствена „андрична“дейност на божествената и човешката природа (писмо 4)
5:	към Доротей, по отрицателна теология, с библейски препратки
6:	до Сосипатер, срещу полемиката
7:	до Поликарп, срещу полемиката и върху чудесата
8:	към Демофил, за подчиняване на висшестоящите в йерархията
9:	до Тит, по символично богословие
10:	на Йоан, за злото и страданието

библиография

Текст и преводи

• Patrologia Graeca, кн. 3–4, изд. JP Migne, Париж 1857–66.
• Corpus Dionysiacum I (DN), изд. BR Suchla, Берлин: De Gruyter, 1990.
• Corpus Dionysiacum II (CH, EH, MT, Letters), изд. Г. Хайл и А. М. Ритер, Берлин: De Gruyter, 1991.
• Дионисий Ареопагит: Божествените имена и мистичното богословие, прев. CE Rolt, Лондон: Общество за разпространение на християнските знания, 1920 г.
• Псевдо-Дионисий: Пълните произведения, прев. C. Luibheid и P. Rorem, Лондон: Общество за насърчаване на християнските знания, 1987 г.
• Псевдо-Denys l'Aréopagite. Oeuvres complètes. Превод, préface et note, Париж: Aubier, 1980.
• Псевдо-Дионисий: Божествените имена и мистичното богословие, прев. J. Jones, Milwaukee, WI: Marquette University Press, 1980.
• Псевдо-Дионисий Ареопагита. Die Namen Gottes, прев. BR Suchla, Щутгарт: Hiersemann, 1988.
• Псевдо-Дионисий Ареопагита. Uber die himmlische Hierarchie. Uber die Kirchliche Hierarchie, прев. Г. Хайл, Щутгарт: Hiersemann, 1986.
• Псевдо-Дионисий Ареопагита. Uber die mystische Theologie und Briefe, Щутгарт: Hiersemann, 1994.
• Произведения на Дионисий Ареопагит, прев. J. Parker, London: Parker, 1897.

Патристични и средновековни коментари

• Йоан от Скитополис и др., C. 530, Scholia, изд. P. Corderius, Patrologia Cursus Completus, Series Graeca 4, Paris: Migne 1857–91. (Анотации от Патристичния период)
• Йоханес Скотус Ериугена, c. 860–70, Expositiones in Ierarchiam coelestem (Коментари за СН), изд. J. Barbet, Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis 31, Turnhout: Brepols, 1975.
• Хю от св. Виктор, c.1120–30, Commentariorum in Hierarchiam coelestem Sancti Dionysii Areopagitae (Коментар за СН), Patrologia Cursus Completus, Series Latinus 175, Paris: Migne, 1844–80.
• Gallus, Thomas, 1242, Thomas Gallus: Grand commentaire sur la Théologie Mystique (Коментар на МТ), изд. Г. Тери, Париж: Haloua, 1934.
• Grosseteste, Robert, c. 1240–3, Мистично богословие: Блясъците на Томас Галус и коментарът на Робърт Гросетесте към „De Mystica Theologia“, изд. J. McEvoy, Льовен: Peeters, 2003.
• Алберт Велики, c. 1250–60, Super Dionysium de divinis nominibus (Коментар към DN), изд. П. Симон в Opera omnia, кн. 37, част 1, Мюнстер: Ашендорф, 1972.
• Аквински, Тома, c. 1265–8, In librum beati Dionysii De divinis nominibus expositio (Коментар на DN), изд. В. Пера, Торино: Мариети, 1950.
• Chevallier, P. (ed.), 1937–50, Dionysiaca: Прием на донор l'ensemble des traditions latines des ouvrages attributes au Denys de l’Aréopagrite, Брюж: Desclée de Brouwer, 2 тома: repr. Щутгарт, 1989 г. (с преводи на Хилдуин, Ериугена, Джон Саррацен, Гросетесте, Фичино и др.)

Вторични източници

• de Andia, Y., 1996, L'union à Dieu chez Denys l'Aréopagite, Leiden: EJ Brill.
• Беджани, SJ, 1996, „Богословията в служба на мистицизма: метод в псевдодионисий“, Богословски изследвания, 57: 201–223
• Brons, B., 1976, Gott und die Seienden. Untersuchungen zum Verhaltnis von neuplatonischer Metaphysik and christlicher Tradition bei Dionysius Areopagita (Бог и същества: изследване на връзката между неоплатонистичната метафизика и християнската традиция в Дионисий Ареопагит), Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
• Corrigan, K., 1996, "Самотен" мистицизъм в Плотин, Проклас, Григорий Ниски и Псевдо-Дионисий, "The Journal of Religion, 75 (1): 28–42.
• –––, 2004, Reading Plotinus: Практическо въведение в неоплатонизма, Индиана: University of Press
• Finan, T. и Twomey, V. (ред.), 1992, Връзката между неоплатонизма и християнството, Дъблин: Четири съдилища.
• Gersh, S., 1978, От Iamblichus до Eriugena: Изследване на праисторията и еволюцията на псевдо-дионисиевата традиция, Leiden: Brill.
• Golitzin, A., 1999 [2003], „Дионисий Ареопагита: християнски мистицизъм”, Pro Ecclesia, XII / 2 (2003): 161–212.
• Харингтън, LM, 2004, Учебник по мистично богословие от тринадесети век в Парижкия университет, Льовен: Peeters.
• –––., 2004, Свещено място в ранносредновековния неоплатонизъм, Ню Йорк: Palgrave.
• Хатауей, Р., 1969, Йерархия и определението за ред в писмата на Псевдо-Дионисий, Хага.
• Koch, J., 1956–7, „Augustinischer und Dionysischer Neuplatonismus und das Mittelalter” (Августински и Дионисиев неоплатонизъм през Средновековието), Kantstudien 48: 117–33; Repr. в W. Beierwaltes, Platonismus in der Philosophie des Mittelalters, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969, 317–42.
• Ланкила, Т., 2011, „Corpus Areopagiticum като крипто-езически проект“, сп. „Късна антична религия и култура“, 5: 14–40.
• Louth, A., 1989, Denys, The Areopagite, Wilton, CT: Morehouse-Barlow
• McGinn, B., 1994, Основите на мистицизма. Произход към пети век, Ню Йорк: Crossroads, 157–82. (и също вижте приложения)
• O'Daly, G., 1981, “Дионисий Ареопагита”, Theologische Realenzyklopadie, 8: 772–80
• Perl, ED, 2008, Теофания: Неоплатоновата философия на Дионисий Ареопагит, Олбани: СЪНИ.
• O'Rourke, F., 1992, Псевдо-Дионисий и метафизиката на Аквински, Лайден: Брил.
• Roques, R., 1954, L'univers Dionysien. Stucture hierarchique du monde selon le Pseudo-Denys (Дионисиевата Вселена: Йерархичната структура на света според Псевдо-Дионисий), Париж: Аубиер; Repr. Париж: Editions du Cerf, 1983.
• Roques, R. et al., 1954, „Denys l’Areopagite (le Pseudo-)“, Dictionnaire de spiritualite ascetique et mystique doctrine et histoire (том 3), 244–429.
• Rorem, P., 1993, Псевдо-Дионисий: Коментар към текстовете и въведение към тяхното влияние, Oxford: Oxford University Press.
• Шелдън-Уилямс, IP, 1970 г., „Псевдо-Дионисий“, в AH Armstong (съст.) Кембриджската история на по-късната гръцка и ранно-средновековна философия, Кеймбридж: University of Press в Кеймбридж.
• Stang, C., 2012, Апофаза и псевдонимност в Ареопагита Дионисий: „Няма по-дълъг аз“, Оксфорд: University of Oxford.
• Търнър, Денис, 1995, Божият мрак. Отрицателност в християнската мистика, Кеймбридж: Cambridge University Press, 19–49.
• Vanneste, J., 1959, Le mystère de Dieu, Брюксел: Desclée de Brouwer.
• Völker, W., 1958, Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita, Wiesbaden: F. Steiner.
• Wallis, RT, 1972, неоплатонизма, 2 ^-ро издание с foreward и библиография от Lloyd P. Gerson (1995) London, UK; Индианаполис: Duckworth, Hackett
• Wear, SK и Dillon, J., 2007, Дионисий Ареопагит и неоплатонистката традиция: Обезчестяване на елините, Олдършот: Ашгейт.

Предложения за по-нататъшно четене

На Небесната йерархия

• Battisti, GS, 1983, “Stutture e figure retoriche nel’ de Caelesti Hierarchia ’dello Pseudo-Dionigi: Un mezzo di espressione dell’ онтология Neoplatonica,”Archivio di Filosofia, 51: 293–319.
• Duclow, DF, 1994, "Исая среща серафа: Разбиване на редици в Дионисий и Ериугена?" Ериугена: Изток и Запад, Нотр Дам: Notre Dame University Press, 233–52.
• Lilla, S., 1986, „Забележка sulla Gerarchia Celeste dello Ps. Dionigi l'Areopagita,”Augustinianum, 26: 519–73.
• Шелдън-Уилямс, IP, 1972 г., „Хенади и ангели: Прокл и псевдо-Дионисий“, Studia Patristica, 11: 65–71.

Дионисийски източници: неоплатонични или християнски?

• Голицин, А., 1993, "Мистиката на Дионисий Ареопагита: платонист или християнин?" Мистици Тримесечно, 19: 98–114.
• Louth, A., 1986, „Язичническа теория и християнско сакраментализъм в Denys the Areopagite“, Journal of Theology Studies 37: 432–8.
• Rist, J., 1992, „Псевдо-Дионисий, неоплатонизмът и слабостта на душата“, в HJ Van Westra (съст.) От Атина до Шартър: Неоплатонизъм и средновековна мисъл, Лийдън: EJ Brill.
• Saffrey HD, 1982, „Нови обективни връзки между псевдо-дионисий и Proclus“, в DJ O’Meara (изд.) Неоплатонизъм и християнска мисъл, Норфолк, VA: Международно общество за неоплатонични изследвания, 65–74.
• Шоу, Г., 1999, „Неоплатонична теория и Дионисий Ареопагит“, сп. „Ранни християнски изследвания“, 7: 573–99.

На Божествените имена

• Корсини, Е., 1962, Il trattato 'De divinis nominibus' dello Pseudo-Dionigi ei commenti neoplatonici al Parmenide, Torino.
• Яновиц, Н., 1991, „Теории за божествените имена в Ориген и Псевдо-Дионисий“, История на религиите, 30 май: 359–372.
• Suchla, BR, 1996, “Wahrheit über jeder Wahrheit: Zur philosophischen Absicht der Schrift“De Divinis Nominibus ’des Dionysius Areopagita,” Theologische Quartalschrift 176: 205–17.

Църковна йерархия

• Golitzin, A., 1994, Et Introibo ad Altare Dei, Thessalonica: Patriarchikon Idruma Paterikon Meleton; Джордж Дедусис.
• Харингтън, LM, 2004 г., Свещено място в ранносредновековния неоплатонизъм, Ню Йорк: Palgrave.
• Perl, Е., 1994, „Йерархия и участие в Дионисий Ареопагит и гръцки неоплатонизъм“, Американски католически философски квартал, 68: 15–30.
• Wesche, P., 1989, „Христологическо учение и литургична интерпретация в псевдо-Дионисий“, Богословски квартал „Св. Владимир“, 33: 53–73.

Влияние върху средновековната философия

• de Andia, Y., 1997, Denys l'aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident, Paris: Institut d'Études Augustiniennes.
• Бояджиев, Т.; Каприев, Ж.; и Speer, A. (ред.), 2000, Die Dionysius-Rezeption im Mittelalter, Turnhout: Brepols.
• Coakley, S. and Stang, CM (изд.), 2009, Преосмисляне на Дионисий Ареопагит, Чичестър: Уили-Блеквел.
• Dondaine, HF, 1953 г., Le corpus dionysien de l'université de Paris au XIIIe siècle, Рим: Edizioni di Storia e Letteratura.
• Харингтън, LM, 2004, Учебник по мистично богословие от тринадесети век в Парижкия университет, Льовен: Peeters.
• Rorem, P. and Lamoreaux, J., 1998, John of Scythopolis and the Dionysian Corpus: Annotating Areopagite, Oxford: Clarendon Press.

език

• Бадер, Г., 1989, „Gott nennen: Von Götternamen zu göttlichen Namen: Zur Vorgeschichte der Lehre von den göttlichen Eigenschaften,“Zeitschrift für Theologie und Kirche, 86: 306–54.
• Breton, S., 1994, "Superlatif et négation: Коментар директно за трансцендентност?" Revue des Sciences philosophiques et théologiques, 78: 193–202.
• Gersh, S., 1978, От Iamblichus до Eriugena: Изследване на праисторията и еволюцията на псевдо-дионисиевата традиция, Leiden: Brill.
• Scazzoso, P., 1967, Ricerche sulla Struttura del Linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita, Милано: Società Editrice Vita e Pensiero.
• Търнър, Денис, 1995, Божият мрак. Отрицателност в християнската мистика, Кеймбридж: Cambridge University Press, 19–49.

любов

• Osborne, C., 1994, Eros Unveiled, Oxford: Clarendon.
• Rist, J., 1966, „Бележка за Ерос и Агапе при псевдо-Дионисий“, Vigiliae christianae, 20: 235–43.
• de Vogel, CJ, 1981, „Гръцка космическа любов и християнската любов на Бога“, Vigiliae christianae, 35: 57–84.

Мистично богословие

• Карабин, Д., 1995, Неизвестният Бог: Отрицателна теология в платоновата традиция: Платон до Ериугена, Лувен: Пеетерс.
• Лоски, В., 1939, „La théologie négative dans la doctrine de Denys l'Aréopagite“, Revue des Sciences philosophiques et théologiques, 28: 204–21.
• Rist, J., 1964, „Мистицизъм и трансцендентност в по-късния неоплатонизъм“, Hermes, 92: 213–25.
• Williams, J., 1999, „Апофатната теология на Дионисий Псевдо-Ареопагит“, Обзор на Даунсайд, 117: 157–172.

Постмодерни дионисийци

• Derrida, J., 1987, „Коментар не па парлер: Денигации“, Психея: Изобретения на летището, Галилей: 584–95.
• Marion, J.-L., 1977, L'idole et la distance, Париж: Издания Bernard Grasset.
• Marion, J.-L., 1982, Dieu sans l'être: Hors-texte, Париж: Librairie Arthème Fayard.

Символично богословие

• Roques, R., 1957, „Symbolisme et theologie negative chez le Pseudo-Denys“, Bulletin de l’association Guillaume Budé.
• Rorem, P., 1984, библейски и богослужебни символи в рамките на псевдодионисийския синтез, Торонто.
• Schmemann, A., 1981, „Символи и символизъм в православната литургия“, Православно богословие и Диакония, Бруклин, Масачузетс: Hellenic College Press.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

• Дионисий Псевдо-Ареопагит, Католическата енциклопедия
• Псевдо-Дионисий Ареопагит, от Марк Ламар в Интернет енциклопедия на философията