Декарт и пинеалната жлеза

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Декарт и пинеалната жлеза

Публикувана за първи път на 25 април 2005 г.; съществена ревизия сря 18 септември 2013 г.

Епифизата е мъничък орган в центъра на мозъка, който играе важна роля във философията на Декарт. Той го разглеждаше като основно място на душата и мястото, където се формират всички наши мисли. В този запис обсъждаме възгледите на Декарт относно епифизата. Ние ги поставяме и в исторически контекст, като описваме основните теории за функциите на епифизата, които са предложени преди и след неговото време.

• 1. Предкартезийски гледки към пинеалната жлеза

  • 1.1 Античност
  • 1.2 Късна античност
  • 1.3 Средновековие
  • 1.4 Възраждане

• 2. Прегледи на Декарт върху жлезата на пинеята

  • 2.1 Трактатът на човека
  • 2.2 Между трактата на човека и страстите на душата
  • 2.3 Страстите на душата
  • 2.4 Тяло и душа

• 3. Посткартезийско развитие

  • 3.1 Реакции на възгледите на Декарт
  • 3.2. Научни разработки
  • 3.3 Псевдонаука
  • 3.4 Заключение
• библиография
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Предкартезийски гледки към пинеалната жлеза

Епифизната жлеза или епифизното тяло е малка жлеза в средата на главата. Често съдържа калцификации („мозъчен пясък“), които го правят лесно разпознаваема точка на рентгеновите изображения на мозъка. Епифизната жлеза е прикрепена към външната страна на веществото на мозъка близо до входа на канала („акведукт на Силвий“) от третата до четвъртата камера на мозъка.

Фигура 1. Пинеалната жлеза. Сагитална секция на мозъка, поглед отляво, повърхността на медиалната половина от дясната страна се вижда. Източник: Проф. Д-р Карл Ърнест Бок, Handbuch der Anatomie des Menschen, Лайпциг 1841 г. От сканиране, публикувано първоначално на: Anatomy Atlases (редактирано). Фигурните етикети са както следва:

(I) челна кост (с челен синус); (II) Crista galli (от етмоидална кост); (III) Перпендикулярна ламина на етмоидната кост; (IV) Тяло на етмоидната кост; (V) Гръб на sella turcica (заден клиноиден процес); (VI) Sella turcica; (VII) сфеноиден синус; (VIII) Базиларна част на тилната кост (с ямката за продълговата медула); (IX) Окципитална част на тилната кост; (X) Вомер; (XI) Фаринкс; (XII) Tentorium cerebelli (с сливане на синусите и отворена голяма церебрална вена на Гален).

(A) Преден (фронтален) мозъчен лоб; (B) Среден (париетален) мозъчен лоб; (C) Заден (париетален) мозъчен лоб; (D) Medulla oblongata.

а) gyri; б) sulci (бразда между gyri); в) корпус на тялото (тяло); (г) ген на телесната течност; д) corpus callosum, splenium; е) septum pellucidum; ж) форникс (тяло); з) колона fornix; i) foramen на Munro; к) таламус (оптичен таламус); л) предна комисия; (м) междуталамична адхезия; (n) задна комисия; о) епифизна жлеза; (p) стебло на епифизна жлеза (cr glandulae pinealis); (q) corpora quadrigemina; (r) pons Varoli; (s) акведук на Силвий; (t) тубер цинереум; ф) инфундибулум; (v) хипофизна жлеза (хипофиза); (w) оптичен хиазъм; (x) зрителния нерв; (y) четвърта камера; (z) тяло на мамилата.

(α) предна мозъчна клапа; (β) предна мозъчна артерия;

Днес е известно, че епифизата е ендокринен орган, който произвежда хормона мелатонин в количества, които варират в зависимост от времето на деня. Но това е сравнително скорошно откритие. Много преди да бъде направено, лекари и философи вече бурно спекулират за функциите му.

1.1 Античност

Първото описание на епифизната жлеза и първите спекулации за нейните функции се намират в обемните съчинения на Гален (около 130 - около 210 г. пр.н.е.), гръцкия лекар и философ, прекарал най-голямата част от живота си през Рим и чиято система доминираше медицинското мислене до XVII век.

Гален обсъжда епифизната жлеза в осмата книга на анатомичния си труд За полезността на частите на тялото. Той обясни, че дължи името си (на гръцки: kônarion, на латински: glandula pinealis) на приликата си по форма и размер с ядките, намиращи се в шишарките на каменния бор (на гръцки: kônos, на латински: pinus pinea). Той го нарече жлеза поради външния си вид и каза, че има същата функция като всички останали жлези на тялото, а именно да служи като опора за кръвоносните съдове.

За да разберем останалата част от изложението на Гален, следва да се имат предвид следните две точки. Първо, неговата терминология беше различна от нашата. Той разглежда латералните вентрикули на мозъка като една сдвоена камера и го нарича предната камера. Съответно нарече третата камера на средната камера, а четвъртата - задната. Второ, той мислеше, че тези камери са изпълнени с „психична пнеума“, фино, летливо, въздушно или параводно вещество, което той определя като „първия инструмент на душата“. (Вижте Rocca 2003 за подробно описание на възгледите на Гален относно анатомията и физиологията на мозъка.)

Гален се опита да опровергае гледка, която очевидно е циркулирала по негово време (но чиито първоизточници или главни герои той не споменава), според която епифизната жлеза регулира потока на психичната пневма в канала между средните и задните вентрикули на мозък, точно както пилорът регулира преминаването на храната от хранопровода към стомаха. Гален отхвърли това мнение, защото, първо, епифизната жлеза е прикрепена към външната страна на мозъка и, второ, не може да се движи сама. Той твърди, че „прилика на червеи“[епифиза или апофиза] на малкия мозък (днес известен като vermis superior cerebelli) е много по-добре квалифициран да играе тази роля (Kühn 1822, с. 674–683; май 1968, кн. 1, с. 418–423).

1.2 Късна античност

Въпреки че Гален е върховен медицински авторитет до XVII век, възгледите му често са разширени или модифицирани. Ранен пример за това явление е добавянето на теория за камерна локализация на психологическите способности към сметката на Гален за мозъка. Първата теория от този тип, за която знаем, беше представена от Позидоний от Византия (края на четвърти век пр.н.е.), който каза, че въображението се дължи на предния край на мозъка, причина за средната камера и паметта на задната част на мозъка (Aetius 1534, 1549, кн. 6, гл. 2). Няколко десетилетия по-късно Немезий от Емеса (около 400 г. пр. Н. Е.) Е по-специфичен и поддържа, че предната камера е орган на въображението, средната камера - орган на разума, а задната камера - орган на паметта (Nemesius 1802, chs 6–13). Последната теория беше почти универсално възприета до средата на XVI век, въпреки че имаше многобройни варианти. Най-важният вариант се дължи на Авицена (980–1037 г. пр. Н. Е.), Който го измисли, като проектира психологическите различия, открити в душата на Аристотел върху вентрикуларната система на мозъка (Rahman 1952).

1.3 Средновековие

В трактат, озаглавен „Разликата между духа и душата“, Куста ибн Лука (864–923 г.) комбинира доктрината за камерна локализация на Немезий с разказа на Гален за част от мозъка, подобна на червей, която контролира потока на животинския дух между средната и задната част вентрикули. Той написа, че хората, които искат да си спомнят, гледат нагоре, защото това повдига частицата, наподобяваща червей, отваря пасажа и дава възможност за извличане на спомени от задната камера. Хората, които искат да мислят, от друга страна, поглеждат надолу, тъй като това понижава частицата, затваря прохода и предпазва духа в средната камера, за да не бъде нарушен от спомени, съхранявани в задната камера (Constantinus Africanus 1536, стр. 310),

Фигура 2. Теория на Куста ибн Лука (модерна схематична реконструкция, изглед отляво). Мисленето се свързва с животинския дух в средната камера (II), спомените се съхраняват в задната камера (III). Вляво: хората, които искат да си спомнят, вдигат поглед нагоре, защото това повдига червеево препятствие и дава възможност за преминаване на спомени от задната към средната камера. Вдясно: хората, които искат да мислят, гледат надолу, защото това потиска червеевото препятствие и изолира средната камера от съдържанието на задната камера.

Фигура 3. Препятствието с червеи. Това осветление от ок. 1300 показва как червеят охранява входа на задната камера (Университетска библиотека, Кеймбридж, ms Gr.g.1.1; Източник: Уеб галерия на изкуството).

Трактатът на Куста е бил много влиятелен в схоластична Европа от тринадесети век (Wilcox 1985).

В няколко по-късни средновековни текста терминът pinea е приложен към препятствието, наподобяващо червеи, така че възгледът, че епифизната жлеза регулира потока на духове (теорията, която Гален беше отхвърлил), се върна (Vincent de Beauvais 1494, фол. 342v; Vincent de Beauvais 1624, col. 1925; израелски 1515, част 2, fol. 172v и fol 210 210; publicius 1482, ch. Ingenio conferentia). Въпросните автори изглеждаха незнаещи за разграничението, което Гален беше направил между епифизата и прилика на червей. За да добавим към объркването, Mondino dei Luzzi (1306) описва хороидния сплит в страничните камери като червей, който може да отвори и затвори прохода между предните и средните вентрикули, в резултат на което в късния средновековие терминът „червей“може да се отнася до не по-малко от три различни части на мозъка: вермиса на малкия мозък,епифизното тяло и хороидния сплит.

Фигура 4. Червеят Според Мондино (изглед отляво). В тази диаграма има "червей" ("вермис") между предните и средните вентрикули, в съответствие с Анотомията на Мондино (Reisch 1535, стр. 883).

Фигура 5. Червеят Според Мондино (изглед отгоре). В този изглед на мозъка отгоре, етикетът "червей" ("вермис") се прилага върху хориоидния сплит в латералните и третите вентрикули, точно както при Анотомията на Мондино (Berengario da Carpi 1530, fol. O3r).

1.4 Възраждане

В началото на шестнадесети век анатомията постигна голям напредък и се случиха най-малко две разработки, които са важни от наша гледна точка. Първо, Niccolò Massa (1536, ch. 38) открива, че вентрикулите не са изпълнени с някакъв въздушен или изпарен дух, а с течност (ликвора cerebro-spinalis). Второ, Андреас Везалий (1543, книга 7) отхвърли всички теории за камерна локализация и всички теории, според които хороидният сплит, епифизната жлеза или вермисът на малкия мозък може да регулира потока на духовете в вентрикулите на мозъка.

2. Прегледи на Декарт върху жлезата на пинеята

Днес Рене Декарт (1596–1650) е известен главно заради приноса си към математиката и философията. Но той също силно се интересуваше от анатомия и физиология. Той обърна толкова много внимание на тези теми, че се предполага, че „ако Декарт беше жив днес, той щеше да управлява CAT и PET сканиращите машини в голяма изследователска болница“(Watson 2002, p. 15). Декарт обсъжда епифизата както в първата си книга „Трактатът на човека“(написана преди 1637 г., но публикувана само посмъртно, първо в несъвършен латински превод през 1662 г., а след това и в оригиналния френски през 1664 г.), в редица писма, написани през 1640–41 и в последната му книга „Страстите на душата“(1649).

2.1 Трактатът на човека

В Трактата за човека Декарт не е описал човека, а един вид концептуални модели на човека, а именно създания, създадени от Бога, които се състоят от две съставки, тяло и душа. „Тези хора ще бъдат съставени, както и ние, от душа и тяло. Първо трябва да опиша тялото самостоятелно; след това душата, отново сама по себе си; и най-накрая трябва да покажа как тези две природи трябва да бъдат съединени и обединени, за да образуват хора, които ни приличат”(AT XI: 119, CSM I: 99). За съжаление Декарт не изпълни всички тези обещания: той обсъждаше само тялото и не каза почти нищо за душата и нейното взаимодействие с тялото.

Телата на хипотетичните мъже на Декарт не са нищо друго, освен машини: „Предполагам, че тялото не е нищо друго освен статуя или машина, изработена от земя, която Бог формира с изричното намерение да го направи възможно най-много като нас“(AT XI: 120, CSM I: 99). Работата на тези тела може да се обясни чисто механично. Декарт се опита да покаже, че подобен механичен отчет може да включва много повече, отколкото може да се очаква, защото може да даде обяснение за „храносмилането на храната, биенето на сърцето и артериите, подхранването и растежа на крайниците, дишането, събуждането и сън, приемане от външните органи на чувството на светлина, звуци, миризми, вкусове, топлина и други подобни качества, отпечатване на идеите за тези качества в органа на 'здравия' разум и въображението,задържането или щамповането на тези идеи в паметта, вътрешните движения на апетитите и страстите и накрая външните движения на всички крайници”(AT XI: 201, CSM I: 108). В схоластичната философия тези дейности се обясняват с позоваване на душата, но Декарт гордо изтъква, че не е трябвало да се позовава на това понятие: „не е необходимо тази машина да се мисли, че има някаква вегетативна или чувствителна душа или друг принцип на движение и живот, освен кръвта и духовете му, които се вълнуват от топлината на огъня, който гори непрекъснато в сърцето му - огън, който има същата природа като всички пожари, които възникват в неодушевени тела”(AT XI: 201, CSM I: 108). В схоластичната философия тези дейности се обясняват с позоваване на душата, но Декарт гордо изтъква, че не е трябвало да се позовава на това понятие: „не е необходимо тази машина да се мисли, че има някаква вегетативна или чувствителна душа или друг принцип на движение и живот, освен кръвта и духовете му, които се вълнуват от топлината на огъня, който гори непрекъснато в сърцето му - огън, който има същата природа като всички пожари, които възникват в неодушевени тела”(AT XI: 201, CSM I: 108). В схоластичната философия тези дейности се обясняват с позоваване на душата, но Декарт гордо изтъква, че не е трябвало да се позовава на това понятие: „не е необходимо тази машина да се мисли, че има някаква вегетативна или чувствителна душа или друг принцип на движение и живот, освен кръвта и духовете му, които се вълнуват от топлината на огъня, който гори непрекъснато в сърцето му - огън, който има същата природа като всички пожари, които възникват в неодушевени тела”(AT XI: 201, CSM I: 108).които се вълнуват от топлината на огъня, който гори непрекъснато в сърцето му - огън, който има същата природа като всички пожари, възникващи в неодушевени тела”(AT XI: 201, CSM I: 108).които се вълнуват от топлината на огъня, който гори непрекъснато в сърцето му - огън, който има същата природа като всички пожари, възникващи в неодушевени тела”(AT XI: 201, CSM I: 108).

Епифизната жлеза изигра важна роля в сметката на Декарт, защото участваше в усещането, въображението, паметта и причиняването на телесни движения. За съжаление обаче, някои от основните анатомични и физиологични предположения на Декарт бяха напълно сбъркани не само по нашите стандарти, но и в светлината на това, което вече беше известно по негово време. Важно е да имате това предвид, тъй като в противен случай сметката му не може да бъде разбрана. Първо, Декарт помислил, че епифизата е окачена в средата на вентрикулите.

Фигура 6. Пинеалната жлеза според Декарт. Това изображение от изданието на Трактата за човека от 1664 г. илюстрира виждането на Декарт, че епифизата (H) е окачена в средата на вентрикулите (Декарт 1664, стр. 63).

Но не е, както Гален вече беше посочил (виж по-горе). Второ, Декарт смятал, че епифизата е пълна с животински духове, донесени до нея от множество малки артерии, които я заобикалят. Но както Гален вече беше посочил, жлезата е заобиколена от вени, а не от артерии. Трето, Декарт описва тези животински духове като „много ситен вятър или по-скоро много жив и чист пламък“(AT XI: 129, CSM I: 100) и като „определен много фин въздух или вятър“(AT XI: 331, CSM I: 330). Той смяташе, че те надуват вентрикулите, точно както платната на кораб са надути от вятъра. Но както споменахме, един век по-рано Маса вече беше открил, че вентрикулите са пълни с течност, а не като въздух.

В описанието на Декарт за ролята на епифизната жлеза решаващо е схващането, по което животните на духовете текат от епифизата. Той обясни възприятието по следния начин. Нервите са кухи тръбички, пълни с животински духове. Те също съдържат определени малки влакна или нишки, които се простират от единия край до другия. Тези влакна свързват органите на сетивата с определени малки клапани в стените на вентрикулите на мозъка. Когато стимулират сетивните органи, части от тях се пускат в движение. След това тези части започват да се дърпат върху малките влакна в нервите, в резултат на което клапите, с които се свързват тези влакна, се издърпват, някои от духовете на животните в вентрикулите под налягане на мозъка избягат, т.е.и (тъй като природата се отвращава от вакуум) на повърхността на епифизата се появява изображение на ниско налягане на сетивния стимул. Именно този образ след това „предизвиква сензорно възприемане” на белота, гъделичкане, болка и т.н. „Не [фигурите] са отпечатани върху външните органи на сетивата или върху вътрешната повърхност на мозъка, които трябва да се приемат като идеи, а само тези, които са проследени в духовете на повърхността на жлезата H (където седалището на въображението и „здравият“разум е разположено). Тоест, само последните фигури трябва да се приемат като форми или образи, които рационалната душа, обединена в тази машина, ще разглежда директно, когато си представи някакъв предмет или го възприема от сетивата”(AT XI: 176, CSM I: 106). Трябва да се отбележи, че споменаването на рационалната душа е малко преждевременно на този етап от историята на Декарт, защото той беше обявил, че в началото ще обсъжда само функциите на тела без душа.

Въображението възниква по същия начин като възприятието, само че не е причинено от външни обекти. Продължавайки току-що цитирания пасаж, Декарт пише: „И обърнете внимание, че казвам„ представя или възприема чрез сетивата “. Защото искам да прилагам понятието „идея“най-общо за всички впечатления, които духовете могат да получат, когато напускат жлеза З. Те трябва да бъдат приписани на „здравия“разум, когато зависят от присъствието на предмети; но те могат да изхождат и от много други причини (както ще обясня по-нататък) и след това те трябва да бъдат отдадени на въображението”(AT XI: 177, CSM I: 106). В този контекст на Декарт материалистичното тълкуване на термина „идея“е поразително. Но това не е единственият смисъл, в който използва този термин: когато говореше за истински мъже, вместо за механични модели на телата им, т.е.той също се позова на „идеи на чистия ум“, които не включват „телесното въображение“.

Механичното обяснение на Декарт на паметта беше следното. Порите или пролуките, разположени между малките влакна на мозъчната субстанция, могат да станат по-широки в резултат на потока на животински духове през тях. Това променя модела, при който духовете по-късно ще преминават през мозъка и по този начин фигурите могат да бъдат „запазени по такъв начин, че идеите, които преди са били в жлезата, могат да се формират отново след това, без да се изисква присъствието на обектите да на които отговарят. И в това се състои паметта”(AT XI: 177, CSM I: 107).

Накрая Декарт представи разказ за произхода на телесните движения. Той смяташе, че има два вида телесно движение. Първо, има движения, които са причинени от движения на епифизата. Епифизата може да се движи по три начина: (1) чрез „силата на душата“, при условие че в машината има душа; (2) от духовете, произволно завъртащи се във вентрикулите; и (3) в резултат на стимулация на сетивните органи. Ролята на епифизната жлеза е сходна и в трите случая: в резултат на нейното движение може да се доближи до някои от клапите в стените на вентрикулите. След това духовете, които непрекъснато текат от него, могат да избутат тези клапи отворени, в резултат на което някои от духовете на животните в вентрикулите под налягане могат да избягат през тези клапи, да се стичат до мускулите с помощта на кухата, т.е.изпълнени с дух нерви, отварят или затварят определени клапи в мускулите, които контролират напрежението в тези мускули и по този начин предизвикват свиване или отпускане на мускулите. Както във възприятието, Декарт отново приложи термина „идея“към потока на животински духове от епифизата: „И обърнете внимание, че ако имаме идея за преместване на член, тази идея, състояща се от нищо друго, освен от начина, по който текат духовете от жлезата - е причината за самото движение”(AT XI: 181; Hall 1972, стр. 92). Освен току-що споменатия тип телесни движения, причинени от движения на епифизата, има и втори вид, а именно рефлекси. Епифизата не играе никаква роля по отношение на тях. Рефлексите се причиняват от директен обмен на животински духове между каналите в полукълба на мозъка. (Декарт не знаеше, че има "спинални рефлекси".) Те не пораждат непременно идеи (по смисъла на течения в вентрикулите) и не са породени от движения на епифизата.

2.2 Между трактата на човека и страстите на душата

Първите забележки за епифизната жлеза, които Декарт публикува, се намират в неговата Диоптрия (1637). Петият дискурс на тази книга съдържа тезата, че „определена малка жлеза в средата на вентрикулите“е седалището на sensus communis, общата способност на смисъл (AT VI: 129, а не в CSM I). В шестия дискурс намираме следното интересно наблюдение върху визуалното възприятие: „Сега, когато тази картина [произлизаща от очите] по този начин преминава към вътрешността на главата ни, тя все още има някаква прилика с предметите, от които произхожда. Както вече ясно показах, обаче, не трябва да мислим, че именно чрез тази прилика картината предизвиква нашето сетивно възприятие на тези обекти - сякаш в мозъка ни все още има други очи, с които бихме могли да го възприемем. Вместо това трябва да приемем, че движенията, съставящи тази картина, действат директно върху душата ни, доколкото тя е обединена с нашето тяло, са определени от природата, за да я накара да има такива усещания “(В VI: 130, CSM I: 167). Тази забележка показва, че Декарт се е опитал да избегне така наречената „хомунолна заблуда“, което обяснява възприятието, като приема, че в главата има малък човек, който възприема изхода на сетивните органи и очевидно води до безкраен регрес.и очевидно води до безкраен регрес.и очевидно води до безкраен регрес.

Кратките забележки на Декарт относно малка жлеза в средата на мозъка, която е от първостепенно значение, очевидно предизвика голям интерес. През 1640 г. Декарт пише няколко писма, за да отговори на редица въпроси, които различни хора са повдигнали. В тези писма той не само определи малката жлеза като конарион или епифизна жлеза (29 януари 1640 г., AT III: 19, CSMK 143), но също така добави някои интересни точки към Трактата за човека. Първо, той обясни защо го смята за основно място на разумната душа (въпрос, който все още не е обърнал внимание в Трактата за човека): „Моето мнение е, че тази жлеза е основното място на душата и мястото в която се формират всички наши мисли. Причината вярвам, че това е, че не мога да намеря нито една част от мозъка, освен тази, която не е двойна. Тъй като виждаме само едно нещо с две очи,и да чуете само един глас с две уши и накратко, никога не са имали повече от една мисъл наведнъж, задължително трябва да е така, че впечатленията, които влизат от двете очи или от двете уши и т.н., се обединяват с всеки други в някаква част на тялото, преди да бъдат разгледани от душата. Сега е невъзможно да се намери такова място в цялата глава, освен тази жлеза; освен това се намира на най-подходящото за тази цел място, в средата на всички вдлъбнатини; и се поддържа и е заобиколен от малките клонки на каротидните артерии, които внасят духовете в мозъка”(29 януари 1640 г., AT III: 19–20, CSMK 143). И както той пише по-късно същата година: „Тъй като тя е единствената твърда част в целия мозък, която е единична, тя задължително трябва да бъде седалището на здравия разум, т.е. на мисълта и следователно на душата;тъй като единият не може да бъде отделен от другия. Единствената алтернатива е да се каже, че душата не се присъединява веднага към нито една твърда част от тялото, а само към животинските духове, които са в нейните вдлъбнатини, и които влизат в нея и я оставят непрекъснато като водата на реката. Това със сигурност би се считало за твърде абсурдно”(24 декември 1640 г., AT III: 264, CSMK 162). Друго важно свойство на епифизната жлеза в очите на Декарт е, че тя е малка, лека и лесно подвижна (29 януари 1640 г., AT III: 20, CSMK 143). Хипофизната жлеза е, макар и малка, неразделена и разположена в средната линия, а не седалището на душата, защото е извън мозъка и изцяло неподвижна (24 декември 1640 г., AT III: 263, CSMK 162). Процесът vermiformis на малкия мозък (както Декарт нарече придатъка, който Гален беше обсъдил) не е подходящ кандидат, тъй като е разделен на две половини (30 юли 1640 г., AT III: 124, а не в CSMK).

Второто интересно допълнение към Трактата за човека, който Декарт направи в тези писма, се отнася до паметта. Сега Декарт пише, че спомените може да се съхраняват не само в полукълбите, но и в епифизата и в мускулите (29 януари 1640 г., AT III: 20, CSMK 143; 1 април 1640 г., AT III: 48, CSMK 146). Отделно от това има и друг вид памет, „изцяло интелектуална, която зависи само от душата“(1 април 1640 г., AT III: 48, CSMK 146).

Тезата на Декарт, че „епифизната жлеза е седалището на sensus communis“, скоро беше защитен от други. Студентът по медицина Жан Братов го защитава в Париж през януари 1641 г. (Братовчед 1641 г.), а професорът по теоретична медицина Регий го защитава в Утрехт през юни 1641 г. (Regius 1641, трета спор). Мерсен описа реакцията на публиката на Братовчед в писмо до Декарт, но това писмо никога не достигна дестинацията си и сега е загубено (Lokhorst и Kaitaro 2001).

2.3 Страстите на душата

Най-обширният разказ за епифизната неврофизиология и епифизната невропсихология трябва да се намери в неговата „Страстите на душата“(1649 г.), последната книга, която той публикува.

Страстите може да се разглеждат като продължение на Трактата за човека, само че посоката на подхода е различна. Трактатът на човека започва с тялото и обявява, че душата ще бъде лекувана по-късно. Изводът вероятно би бил, че ние не се различаваме от хипотетичните „хора, които ни приличат“, за които става въпрос за Трактата на човека, и че ние сами сме просто такива машини, оборудвани с рационална душа. В Страстите Декарт започва от другия край, с човека, и започва с разделянето на човека на тяло и душа.

Критерият на Декарт за определяне дали дадена функция принадлежи на тялото или душата е следният: „всичко, което преживяваме като съществуващо в нас и което виждаме, че може да съществува и в напълно неодушевени тела, трябва да се припише само на нашето тяло. От друга страна, всичко в нас, което не можем да възприемем по никакъв начин като способно да принадлежи към дадено тяло, трябва да се припише на нашата душа. По този начин, тъй като ние изобщо нямаме представа за тялото за мислене по никакъв начин, имаме основание да вярваме, че всеки вид мисъл, присъстваща в нас, принадлежи на душата. И тъй като не се съмняваме, че има неодушевени тела, които могат да се движат по толкова различни начини, колкото телата ни, ако не и повече, и които имат толкова топлина или повече […], ние трябва да вярваме, че цялата топлина и всички движения присъства в нас, доколкото те не зависят от мисълта, принадлежат единствено на тялото”(AT XI:329, CSM I: 329).

Точно преди да спомене епифизната жлеза за първи път, Декарт подчерта, че душата е присъединена към цялото тяло: „Трябва да признаем, че душата наистина е присъединена към цялото тяло и че не можем правилно да кажем, че съществува в която и да е част от тялото, с изключение на останалите. Защото тялото е единство, което е в известен смисъл поради разположението на неговите органи, като те са толкова свързани помежду си, че отстраняването на който и да е от тях прави цялото тяло дефектно. А душата е от такова естество, че няма никакво отношение към разширението, нито към размерите или други свойства на материята, от която е съставено тялото: тя е свързана единствено с целия сбор на органите на тялото. Това е очевидно от нашата неспособност да представим половина или една трета от душата или от разширението, което заема душата. Нито душата става по-малка, ако отрежем някаква част от тялото, но тя става напълно отделена от тялото, когато разрушим сглобяването на органите на тялото”(AT XI: 351, CSM I: 339). Но въпреки че душата е присъединена към цялото тяло, „въпреки това има определена част от тялото, където тя упражнява функциите си по-специално, отколкото във всички останали. […] Частта от тялото, в която душата директно упражнява функциите си, изобщо не е сърцето или целият мозък. Това е по-скоро най-вътрешната част на мозъка, която представлява известна много малка жлеза, разположена в средата на мозъчната субстанция и окачена над прохода, през който духовете в предните кухини на мозъка комуникират с тези в задните му кухини. Най-малките движения от страна на тази жлеза могат да променят много силно хода на тези духове и обратно, всяка промяна, колкото и да е незначителна, в хода на духовете, може да направи много за промяна на движенията на жлезата “(AT XI: 351, CSM I: 340).

Възгледът, че душата е привързана към цялото тяло, вече е открит в творбите на Свети Августин: „във всяко тяло цялата душа е в цялото тяло и цяла във всяка част от нея“(На Троицата, книга 6, гл. 6). Свети Тома Аквински приема това мнение и го обяснява, като казва, че душата е напълно присъстваща във всяка част на тялото, точно както белотата е в известен смисъл напълно във всяка част на повърхността на празен лист хартия. В знак на уважение към Аристотел той добави, че това не изключва, че някои органи (сърцето например) са по-важни по отношение на някои способности на душата, отколкото други (Summa theologica, част 1, въпрос 76, чл. 8; Quaestiones sportatae de anima, член 10; Summa contra gentiles, книга 2, гл. 72).

Тезата на Августин и Аквински звучи разумно, стига душата да се разглежда като принцип на живота. Принципът на живота може да се държи напълно присъстващ във всяка жива част на тялото (точно както днес биолозите казват, че пълният геном присъства във всяка жива клетка). Декарт обаче не е разглеждал душата като принцип на живота. Той го разглежда като принцип на мисълта. Това кара човек да се чуди какво е имал предвид под забележката си. Какво би направил принцип на мисълта в костите и пръстите на краката? Човек може да си помисли, че Декарт е имал предвид, че въпреки че епифизната жлеза е единственият орган, към който веднага се присъединява душата, душата все пак индиректно се присъединява към останалата част на тялото с помощта на нишките и духовете в нервите. Но Декарт не гледа на това като непосредствена привързаност:„Не мисля, че душата е толкова затворена в жлезата, че не може да действа другаде. Но използването на нещо не е същото като незабавно присъединяване или обединение към него”(30 юли 1640 г.). Освен това е ясно, че не всички части на тялото са инервирани.

Решението на този пъзел трябва да се намери в пасаж, който Декарт написа няколко години преди Страстите, в който той сравнява ума с тежестта или гравитацията на едно тяло: „Видях, че гравитацията, докато остава съпътстваща тежката тяло, може да упражнява цялата си сила във всяка една част на тялото; защото ако тялото беше окачено от въже, прикрепено към която и да е част от него, то все пак ще дърпа въжето надолу с цялата си сила, сякаш цялата гравитация съществува в частта, която действително докосва въжето, вместо да се разпръсне през останалите части, Това е точно начинът, по който сега разбирам, че умът е съжителстващ с тялото - целият ум в цялото тяло и целият ум в която и да е от неговите части”(Отговор на шестия набор от възражения срещу медитациите, 1641, AT VII: 441, CSM II: 297). Той добави, че смята, че нашите идеи за гравитацията са извлечени от представата ни за душата.

Във вторичната литература често се среща твърдението, че Декарт поддържа, че душата няма пространствено разширение, но това твърдение очевидно е погрешно с оглед на собствените твърдения на Декарт. Тези, които го правят, могат да бъдат подведени от твърде различното твърдение на Декарт, че разширението не е основният атрибут на душата, където „главният“има концептуален или епистемичен смисъл.

Повечето от темите, разгледани в Трактата за човека и в кореспонденцията от 1640 г. (цитирана по-горе), се появяват отново в Страстите на душата, тъй като това обобщение показва: „малката жлеза, която е основното място на душата, е спряна в кухините съдържащи тези духове, така че да може да се движи от тях по толкова различни начини, колкото има забележими разлики в обектите. Но също така може да се движи по различни различни начини от душата, чиято природа е такава, че получава колкото се може повече различни впечатления - тоест има толкова много различни възприятия, колкото има различни движения в тази жлеза. И обратно, механизмът на нашето тяло е така изграден, че просто чрез преместването на тази жлеза по какъвто и да е начин от душата или по някаква друга причина, тя насочва околните духове към порите на мозъка, т.е.които ги насочват през нервите към мускулите; и по този начин жлезата кара духовете да движат крайниците”(AT XI: 354, CSM I: 341).

Описанието за припомняне е по-ярко, отколкото в Трактата за човека: „По този начин, когато душата иска да си спомни нещо, тази воля кара жлезата да се навежда първо на една страна, а след това на друга, като по този начин води духовете към различни области на мозъка докато стигнат до този, който съдържа следи, оставени от обекта, който искаме да запомним. Тези следи се състоят просто в това, че порите на мозъка, през които духовете по-рано са си проправили път поради наличието на този обект, са станали по-удачни от другите, за да бъдат отворени по същия начин, когато духовете отново текат към тях, И така духовете влизат в тези пори по-лесно, когато настъпват върху тях, като по този начин произвеждат в жлезата онова специално движение, което представлява един и същ обект на душата,и го кара да разпознава обекта като този, който е искал да запомни”(AT XI: 360, CSM I: 343).

Описанието на ефекта на душата върху тялото при причиняването на телесното движение също е по-подробно: „А дейността на душата се състои изцяло в това, че просто като желае нещо, тя я води за онази малка жлеза, към която тя е тясно свързани движения по начина, необходим за постигане на ефекта, съответстващ на тази воля “(AT XI: 359, CSM I: 343).

Епифизната неврофизиология на страстите или емоциите е подобна на това, което се случва във възприятието: „крайната и най-близка причина за страстите на душата е просто възбудата, чрез която духовете преместват малката жлеза в средата на мозъка“(НА XI: 371, CSM I: 349). Има обаче някои нови съставки, които нямат паралел в Трактата за човека. Например, в глава за „конфликтите, които обикновено се случват между долната част и горната част на душата“, четем, че „малката жлеза в средата на мозъка може да бъде изтласкана на една страна от душата и от другата страна от животинските духове “и че противоречивите волеве могат да доведат до конфликт между„ силата, с която духовете натискат жлезата, така че душата да желае нещо, и силата, с която душата,чрез волята си да избегне това нещо, изтласква жлезата в обратна посока”(AT XI: 364, CSM I: 345).

В по-късни времена често се възразяваше, че безплодните волности не могат да движат телесната епифизна жлеза, защото това би нарушило закона за опазване на енергията. Декарт не е имал този проблем, защото не е познавал този закон. Въпреки това той може да предвиди затруднения, тъй като, когато заяви третия си закон за движение, той остави отворена възможността той да не се прилага в този случай: „Всички конкретни причини за промените, които органите претърпяват, са обхванати от този трети закон - или поне законът обхваща всички промени, които сами по себе си са телесни. Тук не се опитвам за съществуването или естеството на каквато и да е сила за движение на тела, които могат да бъдат притежавани от човешки умове или от умове на ангели “(AT VIII: 65, CSM I: 242).

2.4 Тяло и душа

Човек би искал да знае малко повече за природата на душата и нейната връзка с тялото, но Декарт никога не предлага окончателна теория за тези въпроси. От пасажи като тези, които току-що цитирахме, може да се заключи, че той е интерактивист, който смята, че има каузални взаимодействия между събития в тялото и събития в душата, но това в никакъв случай не е единственото тълкуване, което се предлага, Във вторичната литература се срещат поне следните интерпретации.

1. Декарт е бил схоластично-аристотелски хиломорфист, който смятал, че душата не е вещество, а първата действителност или съществена форма на живото тяло (Hoffman 1986, Skirry 2003).
2. Той беше платонист, който ставаше все по-екстремен: „Първият етап в писането на Декарт представя умерен платонизъм; вторият, схоластичен платонизъм; третата, краен платонизъм, който, следвайки Маритайн, можем да наречем и ангелизъм: „Декартовият дуализъм разделя човека на две цялостни вещества, присъединен към друг никой не знае как: едната, едната ръка, тялото, което е само геометрично разширение; от друга, душата, която е само мисълта - ангел, обитаващ машина и я насочва с помощта на епифизната жлеза “(Maritain 1944, p. 179). Не че има нещо много „умерено“в първоначалната му позиция - само изненадващата крайна позиция може да оправдае присвояването му на това звание “(Voss 1994, p. 274).
3. Той артикулира - или се доближава до артикулирането - пробно разграничение между три примитивни категории или понятия: разширение (тяло), мисъл (ум) и обединение на тялото и ума (Cottingham 1985; Cottingham 1986, ch. 5).
4. Той беше дуалистичен интеракционист, който смяташе, че рационалната душа и тяло оказват причинно влияние един върху друг. Това е тълкуването, което намираме в повечето студенти за студенти (напр. Copleston 1963, ch. 4).
5. Той беше дуалист, който отрече възможните причинно-следствени взаимодействия между тялото и ума и затова защити „паралелизъм, при който промените на определени видове, възникващи в нервите и мозъка, се синхронизират с определени психични състояния, свързани с тях“(Keeling 1963, p. 285).
6. Той, поне до известна степен, не беше паралелист, защото вярваше, че чистите действия на душата, като съмнение, разбиране, утвърждаване, отричане и желание, могат да се случат без съответстващи или корелиращи физиологични събития, които се случват (Wilson 1978, с. 80; Котингам 1986, с. 124). „Мозъкът по никакъв начин не може да бъде използван в чисто разбиране, а само във въображението или възприемането чрез сетивата“(АТ VII: 358, CSM II: 248).
7. Той беше дуалистичен периодист, също като ранните му последователи Кордемой (1666) и Ла Форж (1666) и смяташе, че психическите и физическите събития не са нищо друго, освен поводи Бог да действа и да доведе до събитие в другия домейн (Хамилтън в Рийд 1895, том 2, с. 961 n).
8. Що се отнася до страстите, той беше епифеноменалист: той ги разглежда като причинно неефективни странични продукти на мозъчната дейност (Lyons 1980, pp. 4–5).
9. Той беше супервенеролог в смисъл, че смяташе, че завещанието е удобно за (определено от) тялото (Clarke 2003, p. 157).
10. Неврофизиологията на Трактата за човека „изглежда напълно съвместима […] с материалистична теория за двоен аспект за идентичност на ума и тялото“(Smith 1998, p. 70).
11. Той беше скептичен идеалист (Кант 1787, с. 274).
12. Той беше прикрит материалист, който криеше истинското си мнение от страх пред богословите (La Mettrie 1748).

Изглежда има само две добре известни теории от историята на философията на ума, които не са му приписвани, а именно бихевиоризъм и функционализъм. Но дори и тук човек може да направи случай. Според Хофман (1986) и Скрири (2003) Декарт приел теорията на Аристотел, че душата е формата на тялото. Според Kneale (1963, стр. 839), последната теория е „един вид бихевиоризъм“. Според Putnam (1975), Nussbaum (1978) и Wilkes (1978) е било подобно на съвременния функционализъм. По транзитивност може да се заключи, че Декарт е бил или вид бихевиорист, или функционалист.

Всяко от тези тълкувания се съгласява с поне някои пасажи в писанията на Декарт, но никой не е съгласен с всички тях. Взети заедно, те предполагат, че философията на Декарт съдържа отзвуци от всички теории, които са били предложени преди него, и очаквания на всички теории, които са били разработени след това: това е многогранен диамант, в който са съществували всички теории на тялото-ум, които някога са били предложени са отразени.

В по-късните си години Декарт добре осъзнаваше, че не е завършил успешно проекта, който е започнал в Трактата за човека и не е успял да формулира една цялостна теория ум-тяло. Понякога изразяваше раздразнение, когато другите му напомняха за това. В отговор на въпросите „как може душата да движи тялото, ако по никакъв начин не е материална и как може да приема формите на телесните обекти?“той каза, че „най-невежите хора биха могли да повдигнат за четвърт час повече въпроси, отколкото най-мъдрите хора биха могли да се справят през живота си; и затова не съм си направил труда да отговоря на нито една от тях. Тези въпроси предполагат освен всичко друго обяснение на съединението между душата и тялото, с което все още не съм се занимавал”(12 януари 1646 г., AT IX: 213, CSM II: 275). В други случаитой се приближи до признаването на поражение. „Душата е зачената само от чистия интелект; тяло (т.е. разширение, форми и движения) също може да бъде познато само от интелекта, но много по-добре от интелекта, подпомаган от въображението; и накрая това, което принадлежи към съединението на душата и тялото, се знае само неясно само от интелекта или дори от интелекта, подпомаган от въображението, но се знае много ясно от сетивата. […] Не ми се струва, че човешкият ум е способен да формира много ясно представа както за разграничението между душата и тялото, така и за тяхното съединение; за да направите това, е необходимо да ги представите като едно цяло и в същото време да ги представите като две неща; и това е абсурдно”(28 юни 1643 г., AT III: 693, CSMK 227). Той призна, че неуспехът на начинанието му може да е негова собствена вина, тъй като никога не е прекарвал „повече от няколко часа на ден в мислите, които заемат въображението, и няколко часа в годината само на тези, които заемат интелекта сам“(А. Т. III: 692, CSMK 227). Но той беше направил това по добра причина, защото смяташе, че „много вредно е често да се занимава нечий интелект при размишляване върху [принципите на метафизиката, които ни дават или познание за Бога и нашата душа], тъй като това би попречило да се посвети на функциите на въображението и сетивата”(AT III: 695, CSMK 228). Той посъветва другите да правят същото: „човек не трябва да отделя толкова много усилия за медитациите и метафизичните въпроси или да им дава подробно лечение в коментари и други подобни.[…] Те привличат ума твърде далеч от физическите и наблюдателни неща и го правят негоден да ги изучава. И все пак, точно тези физически изследвания са най-желани да продължат, тъй като биха донесли обилни ползи за живота”(Разговор с Бърман, 1648, AT V: 165, CSMK 346–347). Ще следваме този мъдър съвет.

3. Посткартезийско развитие

3.1 Реакции на възгледите на Декарт

Само няколко души приеха епифизната неврофизиология на Декарт, когато той беше още жив и тя беше почти универсално отхвърлена след смъртта му. Уилис пише за епифизната жлеза, че „едва ли можем да повярваме, че това е седалището на Душата или нейните главни способности да произтичат от нея; защото Животните, които изглеждат почти напълно лишени от въображение, памет и други превъзходни сили на душата, имат тази Glandula или ядрото достатъчно големи и справедливи”(Willis 1664, ch. 14, както е преведено във Willis 1681). Steensen (1669) посочва, че основните анатомични предположения на Декарт са погрешни, защото епифизата не е окачена в средата на вентрикулите и не е заобиколена от артерии, а вени. Той твърди, че ние знаем почти нищо за мозъка. Кампер (1784) изглежда е бил последният, който поддържа декартовата теза, че епифизата е седалището на душата, въпреки че човек може да се запита дали той е бил напълно сериозен. Във философията позиция, наречена „декартов интеракционизъм“, веднага предизвика „присмех или отвращение“(Спиноза 1677, част 2, схолиум към предложение 35), обикновено защото се смята, че повдига повече проблеми, отколкото е решила, и продължава да го прави до ден днешен, но както вече посочихме, съмнително е дали Декарт сам е бил декартов интеракционист.обикновено защото се разглежда като повдигане на повече проблеми, отколкото се решава, и продължава да го прави и до днес, но както вече посочихме, съмнително е дали Декарт сам е бил декартов интеракционист.обикновено защото се разглежда като повдигане на повече проблеми, отколкото се решава, и продължава да го прави и до днес, но както вече посочихме, съмнително е дали Декарт сам е бил декартов интеракционист.

Някои от причините, които Декарт изказа за това, че епифизната жлеза е основното място на душата, изчезна по-бавно от самата тази гледка. Например аргументът му, че „тъй като душата ни не е двойна, а е неделима, […] частта от тялото, към която е най-незабавно присъединена, също трябва да бъде единична и да не е разделена на двойка подобни части“(30 Например, юли 1640 г., AT III: 124, CSMK 149), все още играе роля, когато Лансиси (1712 г.) идентифицира несдвоения корпус на тялото в средната линия на мозъка като седалище на душата. Това мнение обаче е опровергано от Зин (1749 г.) в поредица от експерименти с разделени мозъци върху кучета. Ламеттрий и много други изрично отхвърлиха тезата, че единството на опита изисква съответно единство на мястото на душата (Lamettrie 1745, ch. 10).

3.2. Научни разработки

В научните проучвания на епифизната жлеза е постигнат малък напредък до втората половина на XIX век. Още през 1828 г. Магенди все още може да прогресира теорията, че Гален е уволнен и Куста ибн Лука е прегърнал: той предполага, че това е „клапан, предназначен да отваря и затваря церебралния акведукт“(Magendie 1828). Към края на деветнадесети век обаче ситуацията започва да се променя (Zrenner 1985). Първо, няколко учени независимо лансираха хипотезата, че епифизата е филогенна реликва, остатък от дорзално трето око. Една модифицирана форма на тази теория е приета и днес. Второ, учените започнаха да предполагат, че епифизата е ендокринен орган. Тази хипотеза е напълно установена през ХХ век. Хормонът, секретиран от епифизната жлеза, мелатонин, за първи път е изолиран през 1958 г. Мелатонинът се секретира в циркаден ритъм, което е интересно с оглед на хипотезата, че епифизата е вестигиално трето око. Мелатонинът беше приет като „чудо на наркотици“през 90-те години и след това се превърна в една от най-продаваните здравни добавки. Историята на изследванията на епифизните жлези през ХХ век получи известно внимание от философите на науката (Young 1973, McMullen 1979), но това беше само краткотрайна дискусия.но това беше само краткотрайна дискусия.но това беше само краткотрайна дискусия.

3.3 Псевдонаука

Тъй като философията свежда епифизната жлеза само до друга част от мозъка и науката я изучава като една ендокринна жлеза сред мнозина, епифизата продължава да има възвишен статус в царството на псевдонауката. Към края на деветнадесети век мадам Блавацки, основателката на теософията, идентифицира „третото око“, открито от сравнителните анатоми на нейното време, с „окото на Шива“на „индуистките мистици“и заключава, че епифизното тяло на съвременният човек е атрофиран остатък от този „орган на духовното зрение” (Blavatsky 1888, том 2, стр. 289–306). Тази теория и до днес е доста добре позната.

3.4 Заключение

Декарт не е бил нито първият, нито последният философ, който пише за епифизата, но той придава по-голямо значение от това на всеки друг философ. Декарт се опита да обясни по-голямата част от нашия умствен живот по отношение на процеси, включващи епифизната жлеза, но подробностите останаха неясни, дори в собствените му очи и неговото начинание скоро беше изоставено както по философски, така и по научни причини. Въпреки това епифизната жлеза остава интригуваща сама по себе си и все още се изучава интензивно, като дори има цял дневник, посветен на нея, „Journal of Pineal Research“.

библиография

• [AT] Adam, C., Tannery, P., eds., 1964–1974 [1897–1913], Oeuvres de Descartes, 11 тома + добавка, Париж: Vrin / CNRS. (На френски език.)
• Aetius, 1534, Librorum medicinalium tomus primus, Венеция: In aedibus Aldi Manutii et Andreae Asulani. (На гръцки.)
• Aetius, 1549, Contractae ex veteribus medicinae tetrabiblos, Lyons: Godefridus et Marcellus Beringi fratres. (На латиница.)
• Свети Августин, Де Тринити. (На латиница.) Електронен текст, достъпен онлайн. Английският превод е достъпен и онлайн.
• Berengario da Carpi, J., 1530, Isagogae breues et preciissimae in anatomia humani corporis, Страсбург: Benedictus Hectoris. (На латиница.) Дигитализирана фотографска репродукция, достъпна онлайн (JPEG).
• Blavatsky, HP, 1888, Тайната доктрина, 2 т., Лондон: Theosophical Publishing Company. Електронен текст на разположение онлайн.
• Bos, JJFM, 2002, Кореспонденцията между Декарт и Хенрик Регий, доктор на науките. Теза, Университет Утрехт. Електронен текст на разположение онлайн.
• Camper, P., 1784, Kurze Nachricht von der Zergliederung eines jungen Elephanten, в: Camper, P., Kleinere Schriften, vol. 1, стр. 50–93, Лайпциг: Зигфрид Лебрехт Крус (на немски език)
• Кларк, DM, 2003, Теория на ума на Декарт, Оксфорд: University of Oxford.
• Constantinus Africanus, 1536, De animae et spiritus diskrine liber, в: Opera Konstantini Africani, стр. 308–317, Базел: Хенрик Петрус. (На латиница.) Дигитализирана фотографска репродукция, достъпна онлайн (JPEG).
• Copleston, F., 1963, История на философията, кн. 4, Ню Йорк: Doubleday.
• Cordemoy, G. de, 1666, Le discernement du corps et de l'âme, Париж: Флорентин Ламберт. (На френски език.)
• Cottingham, J., 1985, декартов триализъм, Mind, 94: 218–230.
• Cottingham, J., 1986, Descartes, Oxford: Oxford University Press.
• [CSM] Cottingham, J., Stoothoff, R., Murdoch, D., 1984, The Philosophical Writings of Descartes, 2 vol., Cambridge: Cambridge University Press.
• [CSMK] Cottingham, J., Stoothoff, R., Murdoch, D., Kenny, A., 1991, The Philosophical Writings of Descartes, Vol. III: Кореспонденцията, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• Cousin, J., 1641, An kônarion sensus communis sedes? Теза, 24 януари 1641 г., Еколе де Медецин, Париж. (На латински език.) Възпроизведено и частично преведено в Lokhorst и Kaitaro 2001.
• Descartes, R., 1637, La dioptrique, в: Descartes, R., Discours de la méthode, Leyden: Ian Maire. (На френски език) Дигитализирана фотографска репродукция, достъпна онлайн (JPEG). Препечатано в AT, кн. VI. Частичен превод на английски на CSM, кн. I.
• Декарт, Р., 1641, Meditationes de prima philosophia, Париж: Michel Soly. (На френски език) Препечатано в AT, кн. VII. Превод на английски на CSM, кн. II.
• Декарт, Р., 1644, Principia philosophiae, Амстердам: Lodewijk Elsevier. (На латиница.)
• Декарт, Р., 1649, Les straions de l'âme, Амстердам: Lodewijk Elsevier. (На френски език) Препечатано в AT, кн. XI. Електронен текст на разположение онлайн. Превод на английски на CSM, кн. I.
• Descartes, R., 1662, De homine, Leyden: Peter Leffen и Francis Moyard. (На латиница).
• Декарт, Р., 1664, L'Homme, Париж: Чарлз Ангот. (На френски език) Препечатано в Adam and Tannery vol. XI. Частичен превод на английски на CSM, кн. I. Пълен превод на английски в зала 1972.
• Израел, Исаак бен Саломон, 1515, Омния опера Ysaac, Лион: Barthélemy Trot. (На латиница.) Дигитализирани фотографски репродукции, достъпни онлайн (JPEG).
• Хол, TS, 1972 г., Трактат на човека, Кеймбридж, МА: Харвардския университет.
• Хофман, П., 1986, Единството на човека на Декарт, Философски преглед, 95: 339–370.
• Kant, I., 1787, Kritik der reinen Vernunft, II издание, Рига: Hartknoch. (На немски език) Електронният текст е достъпен онлайн. Английският превод е достъпен и онлайн.
• Килинг, SV, 1963, Декарт, Рене, Енциклопедия Британика, кн. 7, Лондон: Енциклопедия Британика, стр. 281–288.
• Kneale, М., 1963, Тяло и ум, Енциклопедия Британика, кн. 3, Лондон: Encyclopeedia Britannica, стр. 838–840.
• Kühn, CG, 1822, Claudii Galeni opera omnia, vol. 3, Лайпциг: Cnobloch. (Гръцки текст с латински превод.)
• La Forge, L. de, 1666, Traitté de l'esprit de l'homme, Амстердам: Абрахам Волфганг. (На френски език.)
• La Mettrie, JO de, 1745, Histoire naturelle de l'âme, Хага: Жан Нойлм. (На френски език) Изданието „Лондон 1751“е възпроизведено фотографично във Verbeek 1988.
• La Mettrie, JO de, 1748, машина L'homme, Leyden: Elie Luzac. (На френски език) Електронният текст е достъпен онлайн.
• Lancisi, GM, 1712, Dissertatio altera de sede cogitantis animae, Рим: Apud D. Joannem Fantonum. (На латиница.)
• Lokhorst, GJC, Kaitaro, TT, 2001, Оригиналността на теорията на Декарт за епифизата, Journal of History of Neurosciences, 10: 6–18.
• Lyons, W., 1980, Emotion, Cambridge: Cambridge University Press.
• McMullen, T., 1979, Философия на науката и епифизата, Философия, 54: 380–384.
• Magendie, F., 1828, Mémoire Physiologique sur le cerveau, Journal dematologie expérimentale etmatologique, 8: 211–229. (На френски език.)
• Maritain, J., 1944, Сънят на Декарт, Ню Йорк: Философска библиотека.
• Massa, N., 1536, Liber Introductorius anatomiae, Венеция: Франческо Биндони и Мафео Пазини. (На латиница.) Дигитализирана фотографска репродукция, достъпна онлайн (JPEG).
• Май, МТ, 1968, Гален: За полезността на частите на тялото, 2 т., Ithaca NY: Cornell University Press.
• Mondino dei Luzzi, 1306, Anothomia. (На латиница.) Дигитализираните фотографски репродукции на изданията от 1513, 1521, 1531 и 1540 също са достъпни онлайн (JPEG).
• Nemesius, 1802, De natura hominis graece et latine, Halle: Joan. Jac. Gebauer. (Гръцки текст с латински превод.) Фотографски препечат, Хилдесхайм: Олмс, 1967.
• Nussbaum, М., 1978 г., Антимотелът De Motu Animalium, Princeton NJ: Princeton University Press.
• Publicius, J., 1482, Artit oratoriae epitoma. Ars epistolandi. Ars memorativa, Венеция: Ерхард Ратдолт. (На латиница.) Дигитализирана фотографска репродукция, достъпна онлайн (JPEG).
• Putnam, H., Философия и умственият ни живот, в H. Putnam, Ум, език и реалност: Philosophical Papers (том 2), Cambridge: Cambridge University Press, стр. 291–303.
• Rahman, F., 1952, Психология на Авицена, Лондон: Oxford University Press.
• Regius, H., 1641, Physiologia, sive cognitio sanitatis, tribus sportationibus in Academia Ultrajectina publicè offersita, Utrecht: Aeg. Роман. (На латиница.) Препечатано през Bos 2002.
• Рейд, Т., 1895, Философски трудове, с бележки и допълнителни дисертации на У. Хамилтън, 2 т., Единбург: Джеймс тънък.
• Reisch, G., 1535, Margarita philosophica, Basel: H. Petrus. (На латиница.)
• Rocca, J., 2003, Гален на мозъка, Лейдън: Брил.
• Skirry, JJ, 2003, Декарт по метафизиката на човешката природа, д-р. Теза, Университет Пърдю.
• Smith, CUM, 1998, епифизна невропсихология на Декарт, мозък и познание, 36: 57–72.
• Спиноза, Б. де, 1677, Ethica ordine geometrico demonstrata, в: Opera posthuma, Амстердам: Rievwertsz. (На латиница.) Дигитализирана фотографска репродукция, достъпна онлайн (JPEG). Английският превод е достъпен и онлайн.
• Steensen, N., 1669, Discours de Monsieur Stenon sur l'anatomie du cerveau, Париж: R. de Ninville. (На френски език) Фотографска репродукция и превод на английски език в G. Scherz, 1965 г., Лекция на Николаус Стено по анатомията на мозъка, Копенхаген: Busck.
• Свети Тома Аквински, Quaestiones sportatae de anima. (На латиница.) Електронен текст, достъпен онлайн.
• Свети Тома Аквински. Summa contra gentiles. (На латиница.) Електронен текст, достъпен онлайн.
• Св. Тома Аквински, Summa theologica. (На латиница.) Електронен текст, достъпен онлайн. Английският превод е достъпен и онлайн.
• Verbeek, THM, 1988, Le Traité de l'Ame de La Mettrie, 2 т., Доктор на науките. Теза, Университет Утрехт. (На френски език.)
• Vesalius, A., 1543, De Humani corporis fabrica Libri septem, Basel: Johannes Oporinus. (На латиница).
• Винсент де Бове, 1494 г., Спекулум Натурале, Венеция: Херман Лихтенщайн. (На латиница.) Дигитализирана фотографска репродукция, достъпна онлайн (JPEG).
• Vincent de Beauvais, 1624 г., Speculum Quadruplex sive Speculum Majus I: Speculum Naturale, Douai: Балтазар Белър (На латински език.) Фотографски препечат, Грац: Akademische Druck- und Verlagsanstalt, 1964.
• Voss, S., 1994, Descartes: краят на антропологията, в: Cottingham, J., ed., Причина, воля и сензация: Изследвания в метафизиката на Декарт, Oxford: Oxford University Press, стр. 273–306.
• Watson, R., 2002, Cogito Ergo Sum: The Life of René Descartes, Boston: David Godine.
• Wilcox, J.-C., 1985, Предаването и влиянието на книгата на Куста ибн Лука „За разликата между духа и душата“, д-р. дипломна работа, градски университет в Ню Йорк.
• Wilkes, KV, 1978, Physicalism, London: Routledge & Kegan Paul.
• Willis, T., 1664, Cerebri anatome cui accessit nervorum описване и употреба, Лондон: J. Martyn и J. Allestry. (На латиница.) [Дигитализирано възпроизвеждане на издание от 1666 г. в Амстердам, достъпно онлайн (Google Books)].
• Уилис, Т., 1681 г., Анатомията на мозъка и описанието и използването на нервите, в: Останалите медицински трудове на онзи известен и известен лекар д-р Томас Уилис, преведено от S. Pordage, Лондон: Печатано за Т. Dring, C. Harper, J. Leigh и S. Martyn.
• Уилсън, MD, 1978 г., Декарт, Лондон: Routledge.
• Young, JZ, 1973 г., епифизата, Философия, 48: 70–74.
• Zinn, J.-G., 1749, Experimenta quaedam circa corpus callosum, cerebellum, duram meningem, in vivis animalibus instituta, Göttingen: Abram Vandenhoeck. (На латиница.)
• Zrenner, C., 1985, Теории за функцията на епифизата от класическата античност до 1900 г.: история, Pineal Research Review, 3: 1–40.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

• Аналитична библиография на он-лайн неолатински текстове, от Дана Ф. Сътън, Калифорнийския университет, Ървайн Тази библиография съдържа връзки към електронни версии на почти всички латински текстове, споменати по-горе.
• Ум и тяло, Рене Декарт до Уилям Джеймс, от Робърт Х. Возняк, Брайн Маур