Робърт Десгабец

Съдържание:

Робърт Десгабец
Робърт Десгабец

Видео: Робърт Десгабец

Видео: Робърт Десгабец
Видео: Milena - Robert 2024, Март
Anonim

Навигация за влизане

  • Съдържание за участие
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Friends PDF Preview
  • Информация за автора и цитирането
  • Върнете се в началото

Робърт Десгабец

Публикувана за първи път пет март 23 2001; съществена ревизия сря 7 февруари 2018 г.

Дом Робърт Десгабец (1610–1678) е ранен защитник и учител на декартовата философия в Сейнт Маур, регион Лотарингия, Франция. Той е роден в Ансемонт и през 1636 г. става монах в бенедиктинския орден. Преподава теология в Сен Евр в Тул между 1635–1655 г. и служи като генерал прокурер на Михел в Париж през 1648–49. Въпреки че днес той е малко известен, той играе важна роля в развитието и предаването на декартовата философия, особено в Париж и Тулуза. Той е най-известен с ролята си в богословския спор относно декартовата експликация на Евхаристията (Desgabets, 1671), както и по защитата на Николай Малебранш срещу скептичния Симон Фуше (Desgabets, 1675). Основните му философски съчинения са публикувани чак през 1983 г. [1]Неговият принос в естествената философия включва пионерска работа в изследването на кръвопреливането и механиката. Необичайният му брак на декартовизми и емпиризъм предизвиква много стандартни възгледи на Декарт и декартовата философия.

  • 1. Животът и писанията
  • 2. Метафизика
  • 3. Епистемология
  • 4. Истина
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Други интернет ресурси
  • Свързани записи

1. Животът и писанията

Въпреки че Робърт Десгабец (1610–1678) е може би най-оригиналният от декартовите мислители, дори възхвален от най-известния си ученик Пиер-Силван Регис, като „един от най-големите метафизици на нашия век“(Regis, 1704, с. 328), през живота му са публикувани само една книга и две малки творби. [2] Кореспонденцията му показва, че той се е интересувал от механиката преди 1644 г., преди да се запознае с писанията на Декарт. За метафизичен мислител като Десгабец именно Декарт, а не Галилео или Бейкън предложиха нова и цялостна философска система. По преценка на Десгабец, единствената легитимна система на съперник на Декарт е тази, разработена от Пиер Гасенди, но в окончателния анализ „новите научни открития“претеглят решително в полза на Декарт.

През 1658 г. Десгабец участва в декартовите конференции, проведени в М. дьо Монморт, където според съобщенията той участва в дискусии с Роул, Клерселиер и Кордемой. Десгабец изнесе лекция, в която очертава изобретението си на апарат и процедура за кръвопреливане, но той изглежда изостави изследването си малко след това. През 1667 г., след избухването на спор между англичаните и французите за това кой пръв е изобретил процедурата, лекар по име Жан Дени е подтикнат да публикува писмената версия на лекцията на Десгабец. Това се появява през 1668 г., четири години след като лекарите Кларк и Хеншоу от Англия са опитали операцията върху животни без успех (Desgabets, 1668). Преди това изследване през 1656 г. Кристофър Рен успешно инжектира лекарства директно във вените на животните, т.е.след което през 1665 г. друг англичанин и лекар, Ричард Лоул, учител и приятел на Джон Лок, успешно инжектира кръв в животни, използвайки същия този метод. Женевиев Родис-Люис е подредил много от детайлите на тази история и показва, че двете процедури, създадени от Долен и Десгабец, са толкова различни, че потвърждават независимостта на техните изобретения (Rodis-Lewis, 1974). Но дали и кога Десгабец експериментира с процедурата си, не е твърдо установено. Това, което е очевидно обаче, е, че Десгабец, подобно на Рен, е бил вдъхновен от откриването на Харви за циркулацията на кръвта. След като Харви показа как кръвообращението на кръвта се разбира най-добре като механизъм, действащ в съответствие със законни движения, той отвори пътя за кръвопреливане да бъде разбрано по подобен начин,като вид на комуникацията на движението. Когато липсват доказателства за действителното експериментиране на Десгабец с кръвопреливане, неговите описания показват, че той е бил наясно с възможността за шок, ако прехвърлените количества са твърде големи за субекта (Rodis-Lewis, 1974).

През целия си живот Десгабец участва в много теологични и философски противоречия с такива изтъкнати мислители от седемнадесети век като Мабилон, Рапин, Фушер, Малебранш, Кордемой, Арналд и Поасон. Един от по-известните му събеседници е декартовият Жерал дьо Кордемой (1626–1684). Въпреки възхищението си от Кордемой, Десгабец бил шокиран от атомизма в Discernement du corps et de l'âme (1666 г.), копие от което му било изпратено от Клерселиер. Впоследствие Десгабец пише на Клерселиер, противопоставяйки аргументите на Кордемой в полза на съществуването на празнотата и срещу безкрайното разделяне на разширението. Според Десгабец бракът на декартови и антикартезийски елементи в това произведение формира непримирим разкол в декартовата философия. Въпреки че самият Десгабец не е приел декартовизма в неговата цялост, според него собствените му критики усъвършенстват и поддържат целостта на декартовите принципи, докато приемането на Кордемой от атоми и празнота е пряко нападение на декартовата метафизика.[3]

Друг, много по-скандален обмен се осъществи между Десгабец и Томас Льо Жент между 1671-1672 г. над мислите на Десгабец за Евхаристията, които той заяви в анонимно произведение, втората негова публикация, „Съображения на правата на публиката” TS Sacrement de l'autel (1671). Lemaire кредитира това произведение като основна причина за преследването на декартовизъм във Франция, тъй като той разкрива несъвместимостта на декартовата философия с официалната църковна доктрина относно тайната на Евхаристията (Lemaire, 1901, с. 124). Десгабец бе влязъл в този продължаващ дебат през 1654 г. по искане на Клерселиер. Намерението на Десгабец беше да защити декартовата доктрина за материалната субстанция срещу Перипатетичната доктрина на съществените форми в неговото изясняване на транссубстантизацията. Клерселиер и Рохо защитаваха идеите на Декарт по този въпрос по подобен начин, но никой не беше готов да спори, нито частно, нито публично, както Дегабец в крайна сметка направи, че тялото на Христос наистина е разширено в домакина. Освен това упоритостта и може би дори неразумността на Десгабец избутаха въпроса на открито. Защото малко след публикуването на анонимните разсъждения през 1671 г. Десгабец изпраща допълнителни писания по темата до абатство Льо Рой, който ги съобщава на Никол и Арналд. Последният намери възгледите на Десгабец за опасни и напълно противоречи на традицията. Именно чрез познанството си с Никол и Арналд, некартезиецът Ле Жеран научи за документа и самоличността на неговия автор. Льо Жент сигнализира генералния прокурер от Конгрегацията на бенедиктинците,който нареди на Десгабец да докладва на началниците си по въпроса. Това доведе до разпит и последващо издаване на заповед на 15 декември 1672 г., която изисква Десгабец да се откаже от възгледите си за Евхаристията (Armogathe, 1977, стр. 104–105; Lemaire, стр. 51, 127–128), Десгабец обеща да се подчини и се оттегли в манастир в Бройл. За щастие това не сложи край на философската му работа. Противоречието привлече вниманието на кардинал дьо Рет, който беше известен с радикалния си дух на реформи сред консервативната църква във Франция. Кардинал де Ретц, който беше партизанин на новата декартова философия, предостави защита на Десгабец и го покани на декартовите конференции, проведени в Шато дьо Комерси. Именно тук Десгабец критикува и коригира това, което вижда като грешки на Декарт,и завърши своята „теза за неуязвимост“, която той започна през 1653–1654.

Последната публикувана творба на Десгабец, „Критиката на критика де ла Речеш де ла вире“(1675 г.), е предназначена като защита на Малебранш срещу скептичния Саймън Фушер. Въпреки това, Malebranche не споделя тази оценка, като пише, че макар да е доволен от човека, той не е доволен от съдържанието на своята книга; освен това той оплака, че Десгабец трябва да разбере по-добре идеите му, преди да се заеме с защита. Самият Десгабец никога не е виждал отвратителния отговор на Malebranche, публикуван в „Реклама“на третото издание на „Търсенето на истината“(Malebranche, 1958–84, v2, стр. 500–503), тъй като Десгабец умира в Брейл на 13 март, 1678 г., само четиринадесет дни преди да се появи.

Най-важният декарбески текст на Десгабец, Supplément à la philosophie de M. Descartes (1675), е предназначен като допълнение към медитациите на Декарт. В тази работа Десгабец разглежда много от важните доктрини и аргументи на Декарт. Десгабец защитава декартовите доктрини за чувствителни качества, материя, дуализъм ум-тяло, обединение ум-тяло и взаимодействие в човека, като същевременно критикува аргумента на Декарт за cogito като първия принцип на познанието, твърдението, че има такъв процес като чисто интелект, т.е. че има вродени идеи и че идеите имат обективна реалност (чиста възможност). Особено интересно е централното значение, което Десгабец придава на ролята на усещането в знанието, т.е.и неговото развитие на третирането на Декарт на истината като вечна и неизменна, но в някакъв смисъл (много спорен в литературата) контингент. Десгабец отбелязва в този труд повече от веднъж, че „М. Декарт не винаги е добър декартов”, което описва убеждението му, че декартовидството е повече от сбора от подробности, определени от самия Декарт.

Разглеждайки творчеството на Десгабец като цяло, няма съмнение, че това, което той разглежда като ревизия или съвършенство на декартовата философия, другите са разглеждали като фундаментален отход. В своя полза той никога не се е отклонил от декартовата метафизика, т.е. нейния субстанционален дуализъм на ума и материята, онтологията на веществения режим, обединението ум и тяло и взаимодействие, както и мнението, че разширението е същността на материята и мисълта, същността на ума; и той остава лоялен към декартовата физика срещу атомистите. Въпреки това, еретично за някои, той категорично отхвърля рационалистическата епистемология, която често доминира в Декарт, и твърди, че собствените принципи на Декарт предпочитат сензорната основа за знанието.

2. Метафизика

Въпреки оригиналността на много от идеите на Десгабец, той е ортодоксален в своето декартовичество (Watson, 1966; 1987). Десгабец се придържаше строго към учението на Декарт за материята като тяло, разширено в три измерения. Физиката, както го представя Десгабец, беше както математически, така и метафизично заземена в твърдостта на геометрията. Той поддържа също дуализма на веществото на ума и материята, като запазва причинно-следственото им взаимодействие. И той, подобно на Декарт, настояваше за същественото единство на човека и спецификата на неговата природа и защитаваше декартовата интерпретация на идеи срещу такива неправославни декарти като Malebranche. Въпреки че той твърди, че естеството на обединението ум-тяло е „най-непроницаемото нещо в света“, той имал много да каже за неговата сетивна основа и нейните действия.

Десгабец се присъедини изцяло към декартовото учение за материята като вещество, разширено по дължина, ширина и широчина. Тя беше позиционирана срещу преобладаващия перипатетичен възглед, който представя първостепенна материя и съществени форми, за да обясни постоянството, залегнало в основата на непрекъснатата промяна, която претърпява. Според Декарт същността на материята е нейното разширяване в три измерения и всички нейни променящи се атрибути, свойства и режими, като движение, почивка, фигура, ситуация и състав на части, са напълно зависими и следват от това единно разширение (ОПР 2: 27). Материята или телесната субстанция е ясно известна, когато се разглежда като геометричен обект на математиците, като величина, удължена по дължина, ширина и широчина. По същия начин телесните тела се разглеждат най-добре като движения, почивка, фигури,подредби и размери на които е способна телесна субстанция и която в различните си диверсификации и сглобки „… сега преминава във формата на всички конкретни тела, от които е съставен светът“(ОПР 1: 3). И във всичко това "… няма нищо, което да не се управлява от законите на механиката" (ОПР 2: 4).

Освен това Десгабец разглежда телата като части от материята, която в случая с животни е изключително деликатна и организирана машина, съставена от безкраен брой части, способни на безкрайно разнообразие от движения. Той държеше това мнение срещу това на перипатиците, които вярваха, че трябва да има вътрешен принцип на мисълта в зверовете поради сложността и очевидната човешка интелигентност на техните движения. Според Десгабец, типът на мислене, който приписва такъв вътрешен принцип на зверовете, е един и същ вид мислене, който води до приписване на интелигентност на часовниците, „Въпреки това, същото нападение към разума и философията са извършени от американците и варварите на Ориента, който не е в състояние да разбере механичните причини за движението на часовниците или истинските причини за природни въздействия,приписват душите и интелигентността на машини, а също и на огъня, езерата и т.н., и по този начин се излагат на подигравките над европейците”(OPD 4: 132–133). С други думи, не се изисква призив към вътрешни принципи или крайни причини, за да се обяснят движенията на зверовете, повече от необходимото за обяснение на движението на часовниците. Сложността на движенията, независимо дали участват в операциите на часовници или тези на одушевените тела, е обяснима от чисто механистично отношение.независимо дали участва в операциите на часовници или тези на одушевени тела, може да се обясни чисто механично.независимо дали участва в операциите на часовници или тези на одушевени тела, може да се обясни чисто механично.

По същия начин, всички движения, съобщени вътре или между материалните тела, се осъществяват чрез физически контакт и протичат в съответствие с законите на местното движение. Десгабец внимаваше да подчертае, че крайният източник на движение не е материята, а Бог, който е предал движението на Вселената при нейното създаване. За Десгабец именно този факт основава природните закони: „Непрекъснатият и еднакъв начин на действието на Бог основава тези закони, чрез които Той формира и поддържа тази красива хармония в света, който е един от най-големите обекти на нашите науки”(OPD 1: 13). Както видя Десгабец, действието на тези природни закони и правилата на комуникацията на движението бяха истинските и уникални основи на новата физика.

Десгабец също се присъедини към декартовото схващане за ума като нематериална субстанция, чиято същност е мислена. Следователно разграничението между ума и материята е истинско и съществено, невъзможно да не се възприеме: „Никога бебе не е искало лъжи или истини за закуска, нито е предполагал, че камъните, срещани по пътя му, са грубите мисли на някой сънародник”(ОПР 5: 197). Разумът или нематериалните вещества са от три вида: несъздадени, което е Бог; ум, откъснат от тялото, който е ангел; и ум, обединен с организирано тяло, което е разумна душа. Вторият от тях, ангелите, са единствените чисти умове в създадената вселена и те нямат телесно разширение, нито местно присъствие или съответствие на времето - те са прости и неделими умове. Такива умове или духове не могат да бъдат усъвършенствани от някакъв съществен съюз, тъй като тяхното специфично духовно същество не изисква нищо телесно, за да изпълнява функциите си. Те обаче са способни да участват в движенията на видимия свят, макар че по този начин трябва да претърпят вид деградация и наказание, за да получат болка. Третото от тези духовни същества е човекът, който се състои от кръстоска между чисто интелектуални и чисто телесни неща. В това изглежда, че Десгабец леко се е отклонил от официалната декартова доктрина за двойни вещества, тъй като той твърди, че извън Бога има три вида прости създадени вещества, материя или тяло, ангел и едно, което е съставено от тяло и душа, което е човек. Въпреки това,това тристранно разделение на веществата се поддържа от по-фундаментално двустранно разделение на материални и духовни вещества, така че човекът да се разбира най-добре като състояние на битие, което възниква от съединението на две вещества, а не като вещество в първичния смисъл. Това не е различно от разказа на Декарт за човека като „съставно образувание“, притежаващо два основни атрибута, а именно разширение и мисъл, същество, което само по себе си не е проста субстанция. Въпреки това, в Десгабец, както и в Декарт, как да се тълкува човешката душа като субстанция (Miller, 2008) или като модално същество (Lennon, 1994), е спорно. Това не е различно от разказа на Декарт за човека като „съставно образувание“, притежаващо два основни атрибута, а именно разширение и мисъл, същество, което само по себе си не е проста субстанция. Въпреки това, в Десгабец, както и в Декарт, как да се тълкува човешката душа като субстанция (Miller, 2008) или като модално същество (Lennon, 1994), е спорно. Това не е различно от разказа на Декарт за човека като „съставно образувание“, притежаващо два основни атрибута, а именно разширение и мисъл, същество, което само по себе си не е проста субстанция. Въпреки това, в Десгабец, както и в Декарт, как да се тълкува човешката душа като субстанция (Miller, 2008) или като модално същество (Lennon, 1994), е спорно.

За Десгабец беше важен моментът, че човекът, за разлика от ангелите, е същество, съставено от тяло и душа, което непрекъснато изпитва съединението на двете вещества чрез безкрайните впечатления, които намира в себе си. Връзката на ума и тялото в човека е съществена, която не трябва да се разглежда като наказателно състояние на душата, а като постигане на естественото й съвършенство. Човешката мисъл има продължителност, последователност, начало и крайни качества, които зависят от движенията на телесните органи и които следват правилата на местното движение. Въпреки че Декарт и Малебранш след него твърдяха, че човешкият ум е способен да се откъсне от тялото, Десгабец отхвърли това, тъй като човешкият ум не е като ангел, но изисква постоянна търговия с тялото и неговите сетива за всичките му операции.

Друг въпрос, който се отнася до общия разказ на Декарт за естеството на обединението ум-тяло, който Десгабец повдига, за да се разсее, се отнася до общото оплакване, че декартовата гледна точка не отчита взаимодействието на материалните и нематериалните вещества. Десгабец не смята това за истински проблем, защото смята, че въпросът изисква невъзможното - обяснение как организираното тяло и разумната душа, които всъщност са направени един за друг, могат да упражняват взаимна търговия. Той оприличи това на молиста да обясни как изпъкналата повърхност на колче може да запълни тази на вдлъбната дупка. Сходно е да питате защо разширението е същността на тялото или защо мисълта е същността на ума. Просто Бог е създал света.

Според Десгабец може да се обясни начинът, по който умът и тялото са обединени и зависими един от друг. Той намери аналог в естеството на връзката тяло-тяло: две тела се обединяват, когато техните суперфизии се докоснат и движенията им поемат взаимна зависимост. По същия начин, двама умове се обединяват, когато техните мисли и воли се съгласят и зависят един от друг. Съединението на ума и тялото не е от допир, нито от съгласие на мисли, а от зависимостта, която съществува между определени мисли и определени движения, така че едното всъщност следва от другото. Съединението на ума и тялото в човека е толкова строго, че създава вид комуникация за тяхната търговия, по силата на която се казва, че мислите ни имат продължителност, последователност и т.н., без те самите да са телесни. Съюзът и неговото взаимодействие не могат да бъдат намалени допълнително в обяснение. Накратко, същността на човека, който е съставен от ума и тялото, е обединението на ума и тялото и единствените законни въпроси, които се отнасят до този съюз, са свързани с това как, предвид съединението, умът определя тялото и тялото определя умът, който е емпиричен въпрос, познат чрез опит, а не разум.

Тезата на Десгабец относно неразрушимостта на създадените вещества, която е в основата на неговата метафизика, е може би най-оригиналният му, ако не радикален философски принос (Schmaltz, 2002; Easton, 2005; Gatto, 2017). Gatto твърди, че тази теза е ключът към разбирането на особеното развитие на Desgabets на философията на Декарт (Gatto, 2017). В писмо от Десгабец до Malebranche научаваме, че той е стартирал Трактата за ненарушимостта на веществата още през 1649 г. (Писмо от Десгабец, септ. 1674 г., Malebranche, 1958–84, том II: 85). Според Десгабец веществата, по своята същност и съществуване, са вечни, неделими, неизменни и неразрушими, което ще рече, неразрушими. Докато режимите на веществото могат да претърпят промяна, същността на веществото и неговото съществуване не могат. Според Десгабец,неразрушимостта, вечността и неделимостта на веществата произтичат от факта, че Бог е създал вещества по свободна и безразлична воля. Щом светът е създаден, той не може да бъде създаден. По този начин ключът към разбирането на тезата за дефект на Дезгабец се крие не само в неговия анализ на декартовата доктрина за веществото, но и в неговата интерпретация на прословутата непрозрачна доктрина на Декарт за свободното създаване на вечните истини, разгледана в по-късен раздел, под „Истината. но в неговата интерпретация на прословутата непрозрачна доктрина на Декарт за свободното създаване на вечните истини, разгледана в по-късен раздел, под „Истината“.но в неговата интерпретация на прословутата непрозрачна доктрина на Декарт за свободното създаване на вечните истини, разгледана в по-късен раздел, под „Истината“.

Можем да видим Десгабец да възприеме новата декартова философия в неговото придържане към основната декартова метафизика на дуализма, механизма и обединението, както и в критиката му към учените доктрини. Развитието му на учението за материята в евхаристийния спор, развитието на взаимодействието на ума и тялото като съществено за всички операции на човешкия ум, развитието му на учението за неопределимост, особено по отношение на материята, и неговата защита на „Учението за съзиданието“доведе до много противоречия през деня му. Всяка от тях, особено метафизиката на човешкото същество като съществен съюз на ума и материята, чието взаимодействие е в основата на всички наши мисли, има някои интересни гносеологични последици. Не е изненадващо, че Десгабец беше известен със своя дух на реформи и спечели титлата Реджис като „един от най-големите метафизици на нашия век“.

3. Епистемология

По преценка на Десгабец наистина голямото откритие на Декарт беше идентифицирането му на истинската същност на разумните качества (OPD 5: 164). Както Дегабец го разбра, разумните качества „… не са нищо друго в обектите, освен локалните разположения на малките части, от които се получават усещанията, които наричаме топлина, звук, светлина и т.н.“(OPD 2: 17). Освен това, разумните качества qua режимите на ума нямат прилика или сходство с режимите или злополуките на материята. Чувствителните качества са състояния или режими на човешкия ум, имащи само причинно-следствена връзка със специфичните локални движения на нашите сетивни органи, които от своя страна са ефекти от локалните движения, произведени от подреждането и локалните разположения на части от материята. За жалост,онтологичният статус на тези качества става по-малко ясен, когато се разглеждат като качества в обектите. В този контекст, както за Декарт, така и за Десгабец, разумните качества са „различни разположения“в обектите. Тъй като Декарт ясно е приел, че разумните качества не са формите на материалните неща, а по-скоро модусите на ума, единственият смисъл, в който разумните качества могат да бъдат „в”, различните разположения на обекти са в причинно-следствения смисъл, тоест като техните ефекти, Въпреки че състоянието и естеството на тези разпореждания в сметката на Декарт бяха обект на много дебати, ясно е, че той разграничи такива качества като светлина, цвят, мирис, вкус, звук и допир, които са усещани или възприемани качества и други качества, като размер, форма и движение, които се намират във всички тела. Декарт пише, че предишните качества са разположения, които зависят от размера, формата и движението. Така че, изглежда, за Декарт вторичните качества са разумни качества, които не приличат на качествата на материята, докато първичните качества са качества, принадлежащи на физическите обекти.

Значението на това откритие и неговото тълкуване в мисълта на Десгабец е от първостепенно значение, тъй като той вярва, че заради него най-сетне е отворен пътят, който да постави основите на истинската философия. Въз основа на концепцията на Декарт за материята и последващото му откриване на истинската природа на разумните качества, Десгабец стига до извода, че нашето възприятие за чувствителни качества и разумни предмети не представлява знание за истинското състояние на външните неща. Всъщност разумните качества и обектите, разглеждани във връзка с тяхното битие като модуси на ума, не са истинските обекти на познанието или на науката, тъй като те са само модални същества, подлежащи на промяна. В това Декарт би се съгласил. Но Десгабец продължи да твърди, че цялото (истинско) знание зависи от сетивата, а оттам и от нашето възприятие за тези разумни качества и предмети;това е точка на голямо противоречие в науката на Декарт и една от много значими и нарастващи спорове в разбирането на брака на Дестебец от декартовизъм и емпиризъм. Историята е донякъде сложна и сложна и учените не са съгласни с естеството на емпиризма. Съществува дълга традиция да се тълкува Десгабец като емпирик от Виктор Братовчед (1852) и Франсис Булиер (1868), на Женевиев Родис-Люис (1981, 1993), Патриша Истън и Томас Ленън (1992), Тад Шмалц (2002а; 2002b) и Шон Алън-Херменсон (2008). Монте Кук (2008) повдигна важно предизвикателство пред емпиричното четене, поставяйки под въпрос дали сетивата предоставят някакво реално съдържание на нашите идеи. Въпреки продължаващите разногласия, Десгабец смята, че вечните истини не са необходими, т.е.отхвърли хиперболичното съмнение и чистото интелект и настоя за необходимата роля на разумни знаци във формирането на всички идеи. Всяка от тези позиции се отклонява от Декарт в различна степен и въпреки че може би не емпиризмът от типа на Локен може да се разглежда като опит да се развие позиция някъде по средата, един вид декартов емпиризъм.

Десгабец твърди, че телесната форма на всички конкретни тела е резултат от събирането на местните разпореждания на материята и че тези разпореждания на материята произхождат от разширена материя. Така, по същия начин, че разумните качества не са нищо извън нас, освен локалните разпореждания на материята, разумните обекти не са нищо извън нас, а сбор от местни разпореждания на материята. Ако разумните качества като топлина, цвят и светлина са наистина режими на ума, които нямат прилика с режимите или злополуките на материята, които ги причиняват, по същата причина разумните тела като земя, вода и животни също трябва да са режими на ума, които нямат прилика с групите от локални разпореждания на материята, които ги причиняват. Това е проста, но проницателна последица от декартовото учение за разумните качества и неговото схващане за материята. Той разглежда определени тела като съвкупност от местни разпореждания с материя и третира разумните тела като нашето схващане за тези събрания. Следователно, разумните тела са същества на ума, които са просто причинени от събрания на местни разпореждания с материя. Аналогията между разумни качества като топлина, светлина и т.н., и разумни тела като земя, вода, животни и т.н., трябва да бъде точна. Точно както разумните качества са непосредствените ефекти на локалните разпореждания на материята, действаща върху сетивата, разумните тела са непосредствените ефекти от сглобяването на локални разпореждания на материята, действащи върху сетивата.и тя третира разумните тела като нашето разбиране за тези събрания. Следователно, разумните тела са същества на ума, които са просто причинени от събрания на местни разпореждания с материя. Аналогията между разумни качества като топлина, светлина и т.н., и разумни тела като земя, вода, животни и т.н., трябва да бъде точна. Точно както разумните качества са непосредствените ефекти на локалните разпореждания на материята, действаща върху сетивата, разумните тела са непосредствените ефекти от сглобяването на локални разпореждания на материята, действащи върху сетивата.и тя третира разумните тела като нашето разбиране за тези събрания. Следователно, разумните тела са същества на ума, които са просто причинени от събрания на местни разпореждания с материя. Аналогията между разумни качества като топлина, светлина и т.н., и разумни тела като земя, вода, животни и т.н., трябва да бъде точна. Точно както разумните качества са непосредствените ефекти на локалните разпореждания на материята, действаща върху сетивата, разумните тела са непосредствените ефекти от сглобяването на локални разпореждания на материята, действащи върху сетивата.е предназначен да бъде точен. Точно както разумните качества са непосредствените ефекти на локалните разпореждания на материята, действаща върху сетивата, разумните тела са непосредствените ефекти от сглобяването на локални разпореждания на материята, действащи върху сетивата.е предназначен да бъде точен. Точно както разумните качества са непосредствените ефекти на локалните разпореждания на материята, действаща върху сетивата, разумните тела са непосредствените ефекти от сглобяването на локални разпореждания на материята, действащи върху сетивата.

Друго важно следствие от истинската природа на разумните качества е, че сетивата не са източник на грешка. Това е тема, открита в Декарт, която зависи от важно разграничение между обхвата на двете основни операции на ума - тази на интелекта и тази на волята. Функциите на утвърждаване и несъгласие се изпълняват само от волята, докато функциите на възприятие и схващане се изпълняват от сетивата и интелекта. За Десгабец, както и за Декарт, простото схващане винаги е вярно и съответства на неговия обект, докато грешката е продукт на бърза преценка. Но за разлика от Декарт, Десгабец заключи, че всичко, което е замислено, е проста концепция, а не само Бог, душа и тяло. За Десгабец, нещо наистина замислено, всъщност съществува. Грешките и така наречените същества на разума, за които се казва, че не съществуват извън нашите представи, всъщност не са схващания и са „… нищо друго, освен лъжлива преценка, която се простира отвъд възприятието. По същия начин провалът, който често се приписва на сетивата, не е нищо друго, освен бърза преценка, чрез която човек казва, че сетивата не знаят”(ОПР 6: 227). Според Десгабец, след като е разграничил прости идеи от преценката в Третата медитация, Декарт е допуснал сериозни грешки в поставянето на химери и други подобни същества на разума сред броя на обектите на простото схващане. Именно това доведе до фундаменталната грешка на Декарт - обръщане на основната истина, че първата операция на ума има само реални неща за своя обект. С включването на химерни същества сред обектите на зачеването Декарт отвори вратата към възможността за мисли без истински предмети. Но преценката или разширяването на волята извън обхвата на това, което е замислено, е истинският източник на химери и грешки (OPD 4: 103).

Всички концепции съответстват на техния обект, а грешката се състои във волята, формираща преценка извън концепцията. На този етап сметката на Desgabets за грешка изглежда много подобна на тази, открита в Декарт. В Десгабец обаче областта на простото схващане е по-малко ограничена, както и правилната функция на сетивата. Сетивата не само служат за определяне кое е добро или вредно в живота, но и служат за познаване на природата на нещата. Ние обаче често формираме лъжливи преценки за истинската същност на движенията, изпитвани от сетивата поради тяхната роля в опазването на живота (OPD 6: 228). За сметка на Desgabets,това е така, защото сетивата служат за насърчаване на опазването на нашия живот, като ни казват веднага кои конкретни тела са вредни или изгодни, че те не могат да осигурят незабавно познаване на истинската същност на тези движения, които ни въздействат. Ако сетивата бяха такива, че ни дадоха незабавни знания за истинската същност на движенията, които ги натрапват, тогава те не биха могли да ни кажат едновременно кои конкретни тела са ни добри или вредни. Мислите са последователни и затова сетивата, за да се запази животът чрез предпазване от непосредствени и неочаквани опасности, трябва да могат да реагират преди всичко на стойността на даден обект.тогава те не можеха да ни кажат едновременно кои конкретни тела са ни добри или вредни. Мислите са последователни и затова сетивата, за да се запази животът чрез предпазване от непосредствени и неочаквани опасности, трябва да могат да реагират преди всичко на стойността на даден обект.тогава те не можеха да ни кажат едновременно кои конкретни тела са ни добри или вредни. Мислите са последователни и затова сетивата, за да се запази животът чрез предпазване от непосредствени и неочаквани опасности, трябва да могат да реагират преди всичко на стойността на даден обект.

Това не означава, че сетивата също нямат достъп до истинската природа на нещата. Всъщност за Десгабец, тъй като цялото знание идва от сетивата, функцията да познава същността на нещата е необходима роля, обслужвана от сетивата. Спомнете си, че истинската същност на определени обекти се състои в локалните разположения на части от материята, които произвеждат хода на движенията, които изпитваме. Тези движения са първият и единствен контакт, който имаме с материалния свят и затова сетивата представят под някаква форма не само съществуването на даден обект, но и преди всичко ценността на този обект във връзка с оцеляването ни. Ние достигаме само до знанието за истинската същност на материалните предмети, като разглеждаме тяхното съществуване по отношение на тяхното вещество. За да постигнем това, трябва да се абстрахираме от всички отношения на времето,и едва тогава го виждайте такъв, какъвто е сам по себе си. Това, което сетивата ни предлагат, е познаване на материята в нейните различни подразделения, форми, размери и т.н., тоест, тъй като материята съществува в определено време и място. По този начин изглежда, че Десгабец предположи, че причината, поради която толкова често грешим по отношение на истинската същност на тези движения, е, че преценяваме бързо или прекалено бързо, преди умът да е имал шанс да схване материална субстанция такава, каквато е. само по себе си, независимо от всякакви временни или пространствени връзки. Заслужава да се отбележи, че обяснението на Десгабец за естествената склонност на ума да преценява прецизно, произтича от другата функция на сетивата, а именно незабавно да разбере запазената стойност на даден обект.тъй като материята съществува в определено време и място. По този начин изглежда, че Десгабец предположи, че причината, поради която толкова често грешим по отношение на истинската същност на тези движения, е, че преценяваме бързо или прекалено бързо, преди умът да е имал шанс да схване материална субстанция такава, каквато е. само по себе си, независимо от всякакви временни или пространствени връзки. Заслужава да се отбележи, че обяснението на Десгабец за естествената склонност на ума да преценява прецизно, произтича от другата функция на сетивата, а именно незабавно да разбере запазената стойност на даден обект.тъй като материята съществува в определено време и място. По този начин изглежда, че Десгабец предположи, че причината, поради която толкова често грешим по отношение на истинската същност на тези движения, е, че преценяваме бързо или прекалено бързо, преди умът да е имал шанс да схване материална субстанция такава, каквато е. само по себе си, независимо от всякакви временни или пространствени връзки. Заслужава да се отбележи, че обяснението на Десгабец за естествената склонност на ума да преценява прецизно, произтича от другата функция на сетивата, а именно незабавно да разбере запазената стойност на даден обект.преди умът да е имал шанс да схване материална субстанция такава, каквато е сама по себе си, независимо от всякакви времеви или пространствени връзки. Заслужава да се отбележи, че обяснението на Десгабец за естествената склонност на ума да преценява прецизно, произтича от другата функция на сетивата, а именно незабавно да разбере запазената стойност на даден обект.преди умът да е имал шанс да схване материална субстанция такава, каквато е сама по себе си, независимо от всякакви времеви или пространствени връзки. Заслужава да се отбележи, че обяснението на Десгабец за естествената склонност на ума да преценява прецизно, произтича от другата функция на сетивата, а именно незабавно да разбере запазената стойност на даден обект.

Но какво в сметката на Десгабец е разликата между обикновена концепция и бърза преценка? Какъв е критерият за разграничаване на един от друг? В своето Допълнение той предлага примера за въображаемото пространство. Когато говорим за въображаемо пространство, мнозина се убеждават, че то не включва никаква преценка от тяхна страна, но ако човек се вгледа внимателно, човек вижда, че простият обект на схващане тук е пространство и разширение с неговите възприемани измерения, от които формираме преценка относно нейната въображаема природа. По същия начин, когато някой се приближи до огъня и има усещането за топлина, болка или удоволствие, той може да бъде убеден, че топлината, която чувства, е в огъня, точно както го възприема, тъй като това усещане му е ясно известно. Но той е допуснал грешка заради мълчалива преценка. Концепцията му за огъня и за жегата,както и неговата интервенционна преценка са всички непосредствени и истински обекти на неговата мисъл. Всички те се квалифицират като прости концепции, доколкото са свързани с истинския им обект. Но, че топлината е в огъня, чрез който се твърди, че топлината в нас прилича на тази на огъня, е мълчалива преценка, която е невярна. В този смисъл илюзиите, които се приписват на сетивата, винаги включват лъжлива преценка. Истински въпрос е да се зададе въпрос за палка, частично потопена във вода, дали е права или извита, но дали палката, праволинейността, кривината и т.н. са истински неща, не е така. Простите схващания са схващането на ума за нещата, каквито са сами по себе си, тоест по отношение на същността им като разширени вещества или като мислещи умове. Пространството като атрибут на материята се разширява в три измерения и усещания, т.е.като атрибути на ума, възприятията не са качества на материалните обекти.

Това обяснява какво има предвид Десгабец с твърдението си, че всички прости концепции винаги имат съществуващ обект извън разбирането, тъй като прости понятия са по силата на връзката им с веществата на неща, които действително съществуват. Само когато човек преценява неща, които са извън дадена идея, погрешно се казва, че мисли нещо, което не съществува. Задачата в търсенето на истината е, следователно, да се отделят бързи преценки от преценките, основаващи се само на онова, което е просто и следователно реално замислено.

Десгабец извади още една, последна последица от откриването на Декарт за истинската природа на разумните качества (и тела). Този съвест зависи пряко от способността ни да виждаме правилния път към истинска физика, който досега беше невъзможен. Истинската физика е тази, която признава, че „всичко, което се случва в материята от различните движения и режими на нейните части, принадлежи на математиката и механиката, които имат всичко това за своя обект“(OPD 5: 166). Обектът на истинската физика не са съществените форми на схоластиката, а материята, чиято същност е разширение, и нейните режими, които не са нищо друго, освен различни разделения и групировки на нейните части. По този начин естественият обект на физиците е същият като твърдото на математика. Според твърдения на Десгабец твърдото вещество на математиците,се състои в величина, която има три измерения, т.е. дължина, ширина и дебелина, докато естественото тяло на физика се състои в твърдо вещество, разширено в три измерения. Това е коронното изявление на метафизичния възглед на Десгабец, че физическият свят наистина е един-единствен предмет или вещество, чиито части, под различни разделения, форми и подредби, формират всички изяви в „великия театър на природата“(OPD 5: 166).

Това, разбира се, не прави света или неговите конкретни обитатели по-малко реални (или по-феноменални) според гледна точка на Десгабец. Точно обратното, Десгабец смяташе, че основата, която е поставил, подкрепя естествения реалист във всеки от нас. Индивидуализацията на материята в разумни обекти е начин на мисъл дотолкова, доколкото умът дава на определени обекти (локални сборки от диспозиции на материята) тяхната външна форма, но че такива замислени или известни обекти действително съществуват извън разбирането чрез вътрешна форма, т.е. като режими или състояния на материята.

В част 1, глава трета от Допълнението, Десгабец изрично разглежда отхвърлянето на Декарт от мотото на емпириците, че цялото знание идва от сетивата. Докато Десгабец отхвърля Scholastic изобразяването на мотото, той е също толкова критичен към бързото отхвърляне на Декарт от него. Според Десгабец, правилното чувство на емпиричното мото е, че всички мисли произхождат от сетивата [чувство], а не от сетивата [в чувството], а това, което достига до интелекта, не е това, което се намира в сетивата. Както Ленон хубаво казва: „За него нещата се възприемат пряко и идеята е средството, чрез което, а не в което се възприема нещо“(Lennon, 1998, с. 353). Душата винаги трябва да е в търговия със сетивата и въпреки че мислите ни зависят от телесните следи в мозъка за техния източник или произход,от това не следва, че нашите идеи трябва да са телесни или дори подобни на телесните неща. Самият факт, че всички наши мисли имат начало, продължителност, прекратяване и суцесия, доказва, че те зависят от движението, а движението се съобщава само чрез сетивата. Ето защо той модифицира емпиричното мото от: nihil est in intellectu quin prius fuerit in sensu, to sensu.

Тогава не е изненадващо, че Десгабец спори срещу „претенцията на Декарт“, че той може да се откъсне от всякаква търговия със сетивата, което задава рационалистичния тон на медитациите. Разбира се, Декарт виждаше този отряд като желан, защото смяташе, че по силата на него може да защити сигурността на човешкото познание. Той смяташе, че душата се познава по-ясно от тялото, защото ние, като мислим нещата, сме тясно обвързани с нематериалната, мислеща субстанция, която е нашата душа. Тялото, от друга страна, е част от материал, което не е нематериално вещество и това не се знае веднага. Именно поради това Декарт погрешно прие cogito за основа на сигурността в човешкото познание, а познанието ни за тялото да бъде по-малко ясно и по-малко непосредствено. Според Десгабец обаче,тук Декарт страшно се заблуждава. Ако Декарт се замисли по-задълбочено върху естеството на обединението ум-тяло, той щеше да види, че нашите идеи за тялото и ума са еднакво ясни и еднакво очевидни. Защото душата на човека не е несъществена субстанция, а резултат от обединението на ума и тялото и всички наши идеи, дори и на душата, зависят еднакво от работата на сетивата. Оттук новата основа на сигурността може да се разглежда като принцип на интенционалността, че да мислиш означава да мислиш за нещо. Яснота и отчетливост, според Десгабец, ни казва, когато сме схванали нещо истинно, но интензивността на мисълта основава яснота и различимост.той би видял, че нашите идеи за тялото и ума са еднакво ясни и еднакво очевидни. Защото душата на човека не е несъществена субстанция, а резултат от обединението на ума и тялото и всички наши идеи, дори и на душата, зависят еднакво от работата на сетивата. Оттук новата основа на сигурността може да се разглежда като принцип на интенционалността, че да мислиш означава да мислиш за нещо. Яснота и отчетливост, според Десгабец, ни казва, когато сме схванали нещо истинно, но интензивността на мисълта основава яснота и различимост.той би видял, че нашите идеи за тялото и ума са еднакво ясни и еднакво очевидни. Защото душата на човека не е несъществена субстанция, а резултат от обединението на ума и тялото и всички наши идеи, дори и на душата, зависят еднакво от работата на сетивата. Оттук новата основа на сигурността може да се разглежда като принцип на интенционалността, че да мислиш означава да мислиш за нещо. Яснота и отчетливост, според Десгабец, ни казва, когато сме схванали нещо истинно, но интензивността на мисълта основава яснота и различимост.новата основа на сигурността може да се разглежда като принцип на умисъл, че да мислиш означава да мислиш за нещо. Яснота и отчетливост, според Десгабец, ни казва, когато сме схванали нещо истинно, но интензивността на мисълта основава яснота и различимост.новата основа на сигурността може да се разглежда като принцип на умисъл, че да мислиш означава да мислиш за нещо. Яснота и отчетливост, според Десгабец, ни казва, когато сме схванали нещо истинно, но интензивността на мисълта основава яснота и различимост.

Според Десгабец е безспорно, че човекът е същество, което разсъждава, извлича последици, не вижда недели неразделно, кой има последователни мисли, които започват, продължават и завършват, и който често изпитва съмнение и предположения. Такива съмнителни, дискурсивни разсъждения и последователност на мисълта доказват, че цялата мисъл е обвързана с тялото, тъй като продължителността и последователното разширение не са нищо друго, освен локалните движения на тялото (OPD 7: 299). Чиста мисъл, такава, каквато Декарт (и Малебранш след него) предвиждаше метафизични разсъждения, няма да има начало, продължителност, край или последователност. Накратко, подобна мисъл би била неделима и следователно немислима от човешкия ум. И Декарт, и Малебранш отхвърлиха емпиричната теза, защото погрешно смятаха, че това ще ги обвърже с материалистичната теза, че мислите и душата са материални. Това ги накара да възприемат интелектуалистическата теза относно възприемането на ума на метафизичните същности. Десгабец обаче видя трети вариант, който се основава на обединението ум-тяло и сетивната основа на цялото знание, и този, който открива правилното усещане на емпиричното мото, че всички идеи произхождат от сетивата.че всички идеи произхождат от сетивата.че всички идеи произхождат от сетивата.

Десгабец, като заяви, че всички мисли зависят от движението, беше особено загрижен да защитава своята емпирична теза срещу обвинения в материализъм. Тъй като движението е режим, принадлежащ на тялото, мнозина са склонни да заключат, че ако умовете зависят от движението, тогава умовете трябва да имат нещо телесно. Как е възможно нашите мисли, които имат нещо телесно в себе си, а именно движение, сами по себе си не са телесни? И все пак точно това твърди Десгабец. Той вярваше, че мислите имат нещо телесно в битието си, без те самите да са телесни - по същия начин, по който всеки обект в нашата мисъл има начало, продължение и край, без тези обекти да имат продължителност в себе си. Макар че нещата наистина имат продължителност, това е само външно и по мисъл,„По същия начин един стълб е разделен на десет фута, когато човек си представи десетте фута“(ОПР 7: 299).

На пръв поглед аналогията на Десгабец между приписването на телесно естество на мислите и приписването на продължителност или разделяне на нещата служи повече за объркване, отколкото за изясняване. Но ако се позоваваме на по-ранната му гледна точка за истинската същност на отделните тела, можем да го осмислим. Спомнете си, че отделните тела са реални в това, че са резултат от разделянето на материята чрез движение в групи от локални разположения на части от материята. Тогава те действат върху нашите сетивни органи, които от своя страна се приемат като идеи в ума. Но индивидуализацията на възприятието в разумните идеи на телата по същество е операция, извършена от ума, въпреки че тя има своята основа в локалните разпореждания на самата материя. Например,възприемането ни на полюс от десет крака е ефект на специфично сглобяване на локални разположения на материя, действащи върху нашите сетивни органи в определен момент и разделението на ума на това разумно тяло на десет фута. Самото локално разположение не е присъщо полюс или дълъг десет фута, но е толкова външно, тоест по мисъл. По същия начин самите мисли не са вътрешно разширени или са подложени на движение, но са толкова външно, тоест като ефект от операциите на сетивни органи на тялото. С други думи, точно както местните движения на материята индивидуализират мисълта, която външно дава на ума индивидуални мисли, така и мисълта за нематериална субстанция индивидуализира материята, като по този начин я дава на възприятия на отделните тела. Съюзът ум-тяло и основната интенционалност, която произтича от него,създайте взаимната зависимост на операциите на ума и материята, без да се изисква този ум да е материален или материята да е без значение.

Това е в основата на „фундаменталната истина“на Десгабец, че за правилното използване на разума трябва да признаем, че всички наши идеи или прости концепции имат реален обект извън него, който сам по себе си е това, което е представено от мисълта и което всъщност съдържа степента на съществуване, която човек вижда там. Ако отделните тела и разумните обекти са модални същества в смисъла, заявен от Десгабец, тогава няма разцепление между известен обект и обект, защото те са едно и също нещо. Това, което е представено на нашата мисъл, е реалният обект на познанието, а именно материална и духовна субстанция, но това, което усещаме, са тези вещества, тъй като те съществуват във времето, или с други думи, тъй като те съществуват в даден момент от мисълта по силата на специфичните местни разпореждания на материята.

4. Истина

Според Десгабец фината доктрина на Декарт относно създаването на вечните истини е основата на истинската (декартова) философия. Той твърдеше, че ако Декарт присъстваше последователно на това учение, той щеше да избегне всяка грешка. Поради своята важност и непрозрачност в съчиненията на Десгабец, „Учението за сътворението“породи много проучване и дебати, най-скоро стимулирано от публикуването на Боуд и Родис-Люис на философските съчинения на Десгабец (Desgabets, 1981). Родис Люис (1981) и Ленън (1998) поставят основата за диалектиката на дебатите в периода. Schmaltz (2002), Cook (2005), Faye (2005) и Easton (2009) по различен начин спорят за значението на учението в развитието на Дестебец на декартовата философия и нейното философско значение. Gatto (2017) представя приятен синтез на литературата и подрежда сложната рецепция и роля на учението на Декарт, особено за Десгабец. Въпреки противоречията около тълкуването и значението на тази доктрина, има някои точки на съгласие. Както Дегабец го разбра, изисква Бог да бъде еднакво автор на всички създадени неща, в тяхното битие и тяхната същност. Това изисква да няма същност без съществуване, което ще рече, че не може да има чисто възможни същества нито в човешкия ум, както Декарт позволява, или в Божия ум, както твърди Malebranche. Идеята, че подобни истини са по някакъв начин преди създаването на Бог от света, съществуващи като чисто възможни същности, отделени от действителното съществуване, включва отделяне на същността от съществуването,и предполага, че същността е нещо всъщност отделимо и мислимо без съществуване.

Истината, която съществува само от връзката на съответствието на мисълта с нейния обект, е условна в това, че зависи от Божията воля при свободното му създаване на Вселената. Истината е вечна в своята независимост от времеви или времеви вариации и е неизменна в това, че щом Бог пожелае света, нещата никога не се променят по отношение на тяхната същност, а само по отношение на техните начини на съществуване. Въпреки че трябва да изчакаме да разберем какви неща действително е създал Бог, ние сме гарантирани за истинността на нашите идеи, тъй като именно самият обект определя това, което възприемаме. Истината е необходима в това, че Бог дава всички предмети, Той създава неотменим същество, но то е условно по отношение на неговата абсолютна и неограничена сила. Бог е равноправен автор на същността и съществуването на нещата, които Той е създал,Той „… им даде своята същност и тяхното съществуване, които са еднакво условни и които веднъж получени, все пак са притежани от тях безвъзвратно“(ОПР 6: 249). Тогава волюнтаризмът на Десгабец е квалифициран, защото макар вечните истини да зависят от Бога за съществуването им като основна причина, те са не по-малко неосезаеми, тоест те са непроменими в своето съществено същество.

Положенията, които Десгабец черпи от Учението за сътворението, ни показват къде Десгабец разделя пътища с Декарт по много точки. Например, Декарт погрешно заключава в Медитация V, че същности, като истинската и неизменна природа на триъгълник, могат да съществуват отделно от материалното съществуване като чисто възможно същество. Според стриктното придържане на Десгабец към Учението за сътворението, „… обектите предхождат истината в реда на природата“, така че „… е невъзможно да има триъгълник, отделен от неговото съществуване, или цялото да бъде по-голямо от неговата част, ако няма цяло или части, което ще каже с една дума, че принципът ни е открит още по-вярно и е невъзможно да мислим за нищо”(ОПР 6: 232). Учението за сътворението също основава третирането на Десгабец на сетивата като основа на цялото знание, т.е.и неговото мнение, че веществата са ненарушими. Макар и на моменти неуловими, единството на мисълта на Десгабец може да се види в неговата защита на Учението за сътворението.

В заключение, когато разглеждаме творчеството на Десгабец като цяло, няма съмнение, че това, което той разглежда като ревизия или съвършенство на декартовата философия, които другите твърдят, е фундаментално отклонение. В негова полза той никога не се е отклонил от декартовата метафизика на дуализма на веществото, онтологията на веществения режим, обединението ум и тяло и взаимодействието, и виждането, че разширението е същността на материята и мисълта, същността на ума. Той остана верен на декартовата физика срещу атомистите. Нещо повече, и може би еретически за някои, той категорично отхвърли рационалистичната епистемология, която често доминира в Декарт, и твърди, че собствените принципи на Декарт предпочитат сензорната основа за знанието.

библиография

Основни текстове

  • Cordemoy, Gérauld de, 1968, Oeuvres philosophiques, eds. Пиер Клер и Франсоа Гирбал, Париж: Преси Universitaires de France. [Тази работа включва писмо, написано от Десгабец (1666 г.), в което той спори срещу атомистичната теза на Кордемой.]
  • –––, 1666 г., Discernement du corps et de l'âme, Париж.
  • Десгабец, Робърт, 1668 г., „Дискурс за комуникация или трансфузия ду пее“, публикуван с „Lettre ècrite à M. Sorbière“, от JB Denis, Париж. [Това е научно произведение, в което Десгабец описва апарат и процедура за кръвопреливане на собственото си изобретение.]
  • –––, 1671 г., Съображения за преразглеждане на спорен допир на Très Saint-Sacrement de l'autel, публикуван анонимно, Холандия. [Това е дело, което предизвика много спорове за декарте, което не е изненадващо предвид богословския чувствителен характер на тезата, че тялото на Христос всъщност присъства (разширява се) в домакина.]
  • –––, 1675 г., Критика на ла Критика от ла Решер де ла вири, Париж.
  • –––, 1983, Oeuvres philosophiques inédites, Analecta Cartesiana 2, ed., J. Beaude с въведение от G. Rodis-Lewis, Амстердам: Квадратури.
  • Malebranche, N., 1958–84, Œuvres complètes de Malebranche, A. Robinet (съст.), 20 тома. Париж: Й. Врин.
  • Régis, Pierre-Sylvain, 1704, L'usage de la raison et de la foi, Париж.

Избрани проучвания и критични дискусии

  • Allen-Hermanson, S., 2008, „Десгабец: рационалистически или декартови емпирик?“, В „Теми в ранната модерна философия“, Джон Милър (съст.), Изследвания в историята на философията на ума, 9: 57–85.
  • Andriaenssen, Han Thomas, 2015, „Радикалният декартовизъм на Робърт Десгабец и схоластичното наследство“, Британско списание за история на философията, 23 (1): 46–68.
  • Armogathe, J.-R., 1977, Theologia Cartesiana: L'Explication physique de l'Euchariste chez Descartes et dom Desgabets, Хага: Martinus Nijhoff.
  • Beaude, Joseph, 1974, „Desgabets et son oeuvre“, Revue de sythèse, 95: 7–17.
  • –––, 1979, „Cartésianisme et anticartésianisme de Desgabets“, Studia Cartesiana 1, Амстердам: Квадратури, стр. 1–24.
  • –––, 1980, „Le Guide de la raison naturelle dans l’oeuvre de Desgabets“, Recherches sur le XVIIe siècle IV, Париж: National National de la Recherche scientifique.
  • Bouillier, F., 1868, L'Histoire de la philosophie cartésienne, Париж, 3-то изд.
  • Кук, Монте, 2008, „Десгабец като декартов емпирик“, сп. „История на философията“, 46 (4): 501–516.
  • –––, 2005, „Десгабец за създаването на вечните истини“, сп. „История на философията“, 43 (1): 21–36.
  • –––, 2002, „Принцип на представяне на Робърт Десгабец“, сп. „История на философията“, 40 (2): 189–200.
  • Братовчед, Виктор, 1852 г., Fragments de philosophie cartésienne, Париж: Didier; препечатано 1970 г., Женева: Slatkine Reprints. [Том III включва селекции от непубликувани ръкописи, които съдържат дискусии от Ретц, Малебранш и Корбинели от преразглеждането и разширяването на философията на Декарт.]
  • Easton, Patricia, 2005, „Тезата за неефективността на Десгабец - крачка твърде далеч?“, В Приемни книги на Декарт, Тад М. Шмалц (съст.), Стр. 27–41, Лондон: Routledge.
  • Фей, Емануел, 2005, „Декарбезизмът на Десгабец и Арнаулд и проблемът на вечните истини“, в Даниел Гарбер (съст.), Оксфордски изследвания в ранната модерна философия (том II), Оксфорд: Кларендън Прес, 193–209.
  • Gatto, Алфред, 2017, „La Puissance Épuisée. Robert Desgabets et les Vérités Éternelles”, в Recherches Philosophiques, Тулуза: Revue de la Faculté de Philosophie de l’institute Catholique, стр. 129–152.
  • Хил, Джонатан, 2011, „Липсващият аргумент на Беркли: Скептичната атака на интенционалността“, Британски журнал за история на философията, 19 (1): 47–77.
  • Lemaire, Paul, 1901, Le Cartésianisme chez les Bénédictins: Dom Robert Desgabets son système, son влияние и син école, Париж: Alcan.
  • Ленън, Томас М и Истън, Патриша А, 1992 г., Картезийският емпиризъм на Франсоа Бай, Ню Йорк: Гарланд.
  • –––, 1998, „Декартовата диалектика на сътворението“, в М. Ейърс и Д. Гарбер (ред.), Кембриджската история на философията на седемнадесети век, Кеймбридж: Cambridge University Press.
  • –––, 1994, „Проблемът за индивидуализацията между декартовете“в KF Barber, & JJE Gracia (ред.), Индивидуализация и идентичност в ранната модерна философия, Олбани: SUNY Press.
  • Милър, Тимоти, 2008, „Десгабец за декартови умове“, Британски журнал за история на философията, 16 (4): 723–745.
  • Prost, Jean, 1907 г., Essai sur l'atomisme et l'occasionalisme dans la philosophie cartésienne, Париж. [Тази работа включва полезни материали относно критиката на Десгабец относно атомизма на Кордемой и неговото отхвърляне на периодизма.]
  • Robinet, André, 1974, „Дом Робърт Десгабец, le conflit philosophique avec Malebranche et son l’oeuvre métaphysique“, Journée Desgabets, Revue de synthèse, 95: 65–83. („Дом Робърт Десгабец, неговият философски конфликт с Malebranche и неговата метафизична работа.“) (Този артистичен разглежда влиянието на Десгабец върху Malebranche, което се намира във възгледите на Malebranche върху периодизма, несъществеността на мислите и природата на вечните истини.)
  • Rodis-Lewis, Géneviève, 1993, „Der Cartesianismus in Frankreich“, Grundriss der Geschichte der Philosophie, Die Philosophie des 17. Jahrhunderts, Band II, Basel / Struttgart, стр. 398–445.
  • –––, 1981 г., „Polémiques sur la création des possibles et sur l’impossible dans l’école cartésienne“. Studia Cartesiana 2, Амстердам: Квадратури, стр. 105–123.
  • –––, 1974 г., „L’écrit de Desgabets sur la transfusion du sang et sa place dans les polémiques modernines”, Journée de Desgabets Revue de synthèse, 95: 31–64.
  • Schmaltz, Tad M., 2017, ранно модерни декартовизми: холандски и френски конструкции, Оксфорд: University of Oxford.
  • –––, 2002a, Радикален декартовизъм: Френската рецепция на Декарт, Кеймбридж: Cambridge University Press.
  • –––, 2002b, „Декартовото опровержение на идеализма“, Британско списание за история на философията, 10 (4): 513–540.
  • –––, 1999, „Какво има декартенизъм с янсенизма?“, Сп. „История на идеите“, 60 (1): 37–56.
  • Скрибано, Емануела, 2003 г., „Фушер и дилемите на представителството:„ модерен “проблем?“в Джани Паганини (съст.), Завръщането на скептицизма от Хобс и Декарт в Байл, Dordrecht: Kluwer, 197–212.
  • Уотсън, Ричард А., 1982, „Трансубстантизация сред декартовете“, в ТМ Ленън, Дж. М. Никълъс и Дж. У. Дейвис (ред.), Проблеми на декартоизма, Кингстън и Монреал: McGill-Queens University Press, стр. 127-148.
  • –––, 1987, Разпадане на декартовата метафизика, Атлантическото планинско пространство, Ню Джърси: Humanities Press.
  • –––, 1966 г., Крахът на декартовизъм 1673–1712 г., Хага: Мартинус Нихоф.

Академични инструменти

сеп човек икона
сеп човек икона
Как да цитирам този запис.
сеп човек икона
сеп човек икона
Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона
inpho икона
Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона
Фил хартия икона
Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

[Моля, свържете се с автора с предложения.]

Препоръчано: