Теории на емоциите от 17 и 18 век

Съдържание:

Теории на емоциите от 17 и 18 век
Теории на емоциите от 17 и 18 век

Видео: Теории на емоциите от 17 и 18 век

Видео: Теории на емоциите от 17 и 18 век
Видео: Во что верили русские дворяне в XVIII веке? 2024, Март
Anonim

Навигация за влизане

  • Съдържание за участие
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Friends PDF Preview
  • Информация за автора и цитирането
  • Върнете се в началото

Теории на емоциите от 17 и 18 век

Публикувана за първи път на 25 май 2006 г.; съществена ревизия пет октомври 15, 2010

Ранната модерна философия в Европа и Великобритания е обсипана с дискусии за емоциите: те фигурират не само във философската психология и свързаните с нея области, но и в теориите на епистемичния метод, метафизиката, етиката, политическата теория и практическите разсъждения като цяло. Освен това интересът към емоциите свързва философията с работата в други, понякога неочаквани области, като медицина, изкуство, литература и практически ръководства за всичко - от отглеждането на деца до лечението на подчинените. Поради широчината на темата тази статия може да предложи само преглед, но може би ще е достатъчно да дадем някаква представа колко философски богата и предизвикателна е концепцията за емоциите в този период. Най-голямо внимание ще бъде отделено на познатите фигури от ранната модерна философия и на това как те възприемат емоциите като ценни, т.е.дори незаменими аспекти на въплътения човешки живот, които до голяма степен са съставляващи значението на нас и идентичността на практика.

Дума за предпазливост е в ред: има множество изходни материали и този запис се предлага като проучване за организирането на този материал. Уви, тук трябва да бъдат изключени много достойни материали. Тази статия и нейните добавки са предназначени за четене на читатели за конкретна информация, както и за тези издръжливи души, които могат да пожелаят да я прочетат направо. Основният документ предлага тематичен преглед на ранните съвременни дискусии на емоциите. Отделните връзки водят до документи, посветени на предисторията на темата, както и на някои от най-важните отделни фигури от ранната модерна философия.

  • 1. Въведение

    • 1.1 Трудности на подхода
    • 1.2 Философска основа
    • 1.3 Древни, средновековни и ренесансови теории на емоциите [допълнителен документ]
  • 2. Контекстът на ранните съвременни теории на страстите

    • 2.1 Промяна на речника
    • 2.2 Таксономии
    • 2.3 Философски въпроси в теориите на емоциите
  • 3. Индивидуални философи
  • библиография

    • Цитирани първични произведения
    • Консултации за вторични работи
  • Академични инструменти
  • Други интернет ресурси
  • Свързани записи

1. Въведение

1.1 Трудности на подхода:

Дори да разпознаете някои ранни съвременни писания за емоциите към това, което са, не е лесна задача. Отчасти това се дължи на различаващи се и бързо променящи се речници за разговор за емоциите. Философите от седемнадесети век предпочитат да говорят за „страст“и „афект“, докато техните колеги от осемнадесети век все по-често използват „настроението“. Нито един от тези термини (или техните френски и латински когнати) не носеше значението, което сега правят, или че „емоцията“се появи (която нямаше преди всичко психологически смисъл до XIX век). Освен това е лесно да се пренебрегне ролята, която ранната модерна философия дава на „спокойните“емоции, ако се концентрираме върху сегашната представа за страстите като насилствени, бурни и непреодолими. По принцип ранните съвременни философи са склонни да предпочитат емоциите си спокойни, т.е.но взе турбуленция, за да отбележи само определени видове страсти. Друга трудност възниква от привидно амбивалентната природа на ранните съвременни философи, предоставени на емоциите. По-специално страстта е свързана с един вид възприемчивост, но как страстите са възприемчиви и какво възприемчиви са склонни да преминават през различни удобни разделения, предприети за отбелязване на ранната съвременна философия: ум и тяло; възприятие и воля; разум, преценка и желание; възникващо съзнание и объркани разпореждания; представителства и презентации; частни и социални; природа и конвенция; и дори какво е вътрешно и кое външно за субективността.но как страстите са възприемчиви и какво възприемчиво са склонни да преминават през различни удобни разделения, предприети за отбелязване на ранната съвременна философия: ум и тяло; възприятие и воля; разум, преценка и желание; възникващо съзнание и объркани разпореждания; представителства и презентации; частни и социални; природа и конвенция; и дори какво е вътрешно и кое външно за субективността.но как страстите са възприемчиви и какво възприемчиво са склонни да преминават през различни удобни разделения, предприети за отбелязване на ранната съвременна философия: ум и тяло; възприятие и воля; разум, преценка и желание; възникващо съзнание и объркани разпореждания; представителства и презентации; частни и социални; природа и конвенция; и дори какво е вътрешно и кое външно за субективността.

1.2 Философска основа

Ранните съвременни дискусии за емоциите са дълбоко задлъжнели на по-ранните източници. Аристотел е бил особено важен (много повече от Платон), влияещ върху ранните съвременни теории както пряко, така и чрез стоически, медицински, цицеронски и схоластичен подход (особено този на Аквински). Стоицизмът също се предава както от латински автори, така и от неотоическото възраждане на 16 -тивек (представена например от Юстис Липсий и в някои настроения Монтейн). Както и в други области на философията обаче, тези източници срещнаха смесен прием. Класификацията на Аристотел на способностите на душата и разположението на емоциите сред апетитите на чувствителната част си остава общоприето място, както и по-нататъшното разграничаване на Аквински между неразбираемите и непоколебими страсти. Но те също бяха категорично отхвърлени от някои от най-известните философи, като се започне от Декарт. По подобен начин дори онези мислители, които изглежда дължат най-много на стоицизма (т.е. Декарт и Спиноза), изрично критикуват някои от неговите доктрини, включително мнението, че страстите са грешни преценки. Различни видове критика произтичаха от мислители като Паскал и Малебранш, които взеха назаем от Августин чувство за човешка недостатъчност за добродетел и щастие, което ги изправи в противоречие със стоическите, скептичните и епикурейските идеали за автономния живот на мъдреца. И много аспекти на систематичното лечение на Аквински и на по-късни автори на Scholastic бяха продължени и атакувани, често от едни и същи автори.

Други древни източници също бяха важни, дори когато бяха подложени на по-малко обсъждане или критика. Теорията за хуморите и духовете на животните от медицинските традиции на Хипократ и Галенист предлага голяма част от основния речник за ранни съвременни дискусии за физиологията на емоциите. Риторическите произведения, като тези на Аристотел и Цицерон, предоставиха много материал за таксономизиране и манипулиране на емоциите. (Всъщност някои от отличителните ранни съвременни практики за генериране на дълги списъци от емоции, както и много от формите на класификация, могат да бъдат проследени до тези източници.) Популярни трактати, като тези на Хуан Луис Вивес, понякога бяха обсъждани открито, И имаше важни дискусии за особени емоции в ренесансовите произведения, като например третирането на любовта и меланхолията от флорентинските хуманисти, т.е.или тази на „слава“[глория] от Макиавели и Монтейн. Тези източници се припокриват по начини, които не винаги са последователни и могат да бъдат трудни за проследяване: например, ние откриваме, че Спиноза вероятно перифразира пасаж от Монтейн (III Def of the Affects XLIV), където Монтейн критикува амбициите на Цицерон за „слава“чрез директно цитиране. латинският автор (Montaigne, 1958, 187) - всички без нищо като цитиране на източници.

Самата лексика, достъпна за ранните съвременни теоретици, е белязана от историческото им наследство. Термините „страст“, „смущения“и „засяга“са вкоренени в избор, направен от латински автори като Августин, Цицерон и Сенека за превод на гръцкия патос, използван от Аристотел. За разлика от тях „сантиментът“, който се използва с все по-голяма честота от британски и френски автори от XVIII век, изглежда отличително модерен. Дебатите за това дали да се класифицират емоциите сред апетитите, преценките или волностите, възникнали по моделите на Аристотел, стоиците и Августин, въпреки че преброяването им сред възприятията може да представлява някакъв нов подход. Ранните модерни асоциации между емоциите и тялото също дължаха огромна сума на древни и средновековни източници, както и връзката между емоциите и мотивите за действие. Такива връзки често са в основата на продължителния дебат, наследен от ранните модерни за епистемичната, евдаимонистичната и етичната стойност на емоциите, централен въпрос на който е степента, в която можем да управляваме емоциите си. Въпреки че оценките на предмодерните теоретици се разминават изключително много, съществува като цяло положително мнение за приятни емоции (въпреки че те често са класифицирани отделно от другите страсти). Това е мнение, споделено от много философи от седемнадесети и осемнадесети век, които често играят холистичната функционалност на емоциите. Въпреки това, ранните модерни изглежда са наследили силно усещане за стойността на различни форми на емоционално спокойствие - нещо, което си струва да се има предвид, за да се разберат променящите се употреби на „страстта“. централен въпрос за това е степента, в която можем да управляваме емоциите си. Въпреки че оценките на предмодерните теоретици се разминават изключително много, съществува като цяло положително мнение за приятни емоции (въпреки че те често са класифицирани отделно от другите страсти). Това е мнение, споделено от много философи от седемнадесети и осемнадесети век, които често играят холистичната функционалност на емоциите. Въпреки това, ранните модерни изглежда са наследили силно усещане за стойността на различни форми на емоционално спокойствие - нещо, което си струва да се има предвид, за да се разберат променящите се употреби на „страстта“.централен въпрос за това е степента, в която можем да управляваме емоциите си. Въпреки че оценките на предмодерните теоретици се разминават изключително много, съществува като цяло положително мнение за приятни емоции (въпреки че те често са класифицирани отделно от другите страсти). Това е мнение, споделено от много философи от седемнадесети и осемнадесети век, които често играят холистичната функционалност на емоциите. Въпреки това, ранните модерни изглежда са наследили силно усещане за стойността на различни форми на емоционално спокойствие - нещо, което си струва да се има предвид, за да се разберат променящите се употреби на „страстта“.като цяло имаше положителна представа за приятни емоции (въпреки че те често бяха класифицирани отделно от другите страсти). Това е мнение, споделено от много философи от седемнадесети и осемнадесети век, които често играят холистичната функционалност на емоциите. Въпреки това, ранните модерни изглежда са наследили силно усещане за стойността на различни форми на емоционално спокойствие - нещо, което си струва да се има предвид, за да се разберат променящите се употреби на „страстта“.като цяло имаше положителна представа за приятни емоции (въпреки че те често бяха класифицирани отделно от другите страсти). Това е мнение, споделено от много философи от седемнадесети и осемнадесети век, които често играят холистичната функционалност на емоциите. Въпреки това, ранните модерни изглежда са наследили силно усещане за стойността на различни форми на емоционално спокойствие - нещо, което си струва да се има предвид, за да се разберат променящите се употреби на „страстта“.

1.3 Древни, средновековни и ренесансови теории на емоциите [допълнителен документ]

За по-подробна дискусия относно философския произход вижте добавката на

Древни, средновековни и ренесансови теории на емоциите

2. Контекстът на ранните съвременни теории на страстите

2.1 Промяна на речника

Всеки философ от ранния модерен период е разработил отличителни термини на изкуството за обсъждане на емоциите. Все пак някои речник беше обща валута. Най-разпространеният термин за описване на емоциите през XVII век безспорно е „страст“, може би поради влиянието на „Страстите на душата“на Декарт (1649 г.), може би поради общата тенденция да се разглеждат емоциите като възприемчиви, пасивни състояния. Това не е единственият използван термин: също се появяват „въздействие“и „сантимент“, както и „смущения“или „емоция“, въпреки че това обикновено не е художествен термин, а „емоцията“обикновено означава малко повече от „движение. " Изборът на терминология често бележи интелектуални привързаности: Декарт виждаше себе си като въвежда нова теория, в която „страстите“са вид на възприятие, докато Спиноза “s "афекти" сигнализира за неговия дълг към стоическата етика, както и отличителни черти на неговата метафизика. В своите Pensées (1670) Паскал въвежда „чувства“или „настроения“[сантименти], понякога ги контрастира с покварените страсти и отбелязва нео-августиновото разбиране за любовта (вж. Pensées 680, 531).

„Сентиментът“е особено популярен термин в британската философия от осемнадесети век, както и „привързаността“. Тези понятия понякога са били взаимозаменяеми, а понякога за разлика от „страстите“. В последния случай „настроенията“или „афектите“определят спокойни емоции, може би темперирани чрез размисъл или усъвършенствани по друг начин; като има предвид, че „страстта“показва сурова, некоригирана емоция, която може да бъде „насилствена“в смисъл или да ни развълнува, или да не реагира на разума. Бернар Мандевил, например, говори за хората като за „съединение на страстите“в своята „Басня за пчелите“(1714 г.), подчертавайки, че емоциите ни са неорганизирани, мимолетни и не подлежат на корекция. За разлика от тях Хюм често използва „настроението“за класа на изтънчените и отражателни емоции, които са в основата на нашите морални и естетически преценки. Контрастът между тези термини не се ограничава до философията. Романът на Сара Филдинг „Приключенията на Дейвид Прост“, публикуван за първи път през 1744 г. и диво популярен по това време, често използва „страсти“, за да опише силни, идиосинкратични емоции и желания, особено тези, които бележат личността на един герой, запазвайки „настроението“за по-спокойни, споделени афекти и преценки. Към 1762 г. Хенри Хоум, лорд Камес, нарече „всяка мисъл, подтикната от страст“, „сантимент“(Елементи на критиката, гл. Xvi).като запазвате „настроението“за по-спокойни, споделени афекти и преценки. Към 1762 г. Хенри Хоум, лорд Камес, нарече „всяка мисъл, подтикната от страст“, „сантимент“(Елементи на критиката, гл. Xvi).като запазвате „настроението“за по-спокойни, споделени афекти и преценки. Към 1762 г. Хенри Хоум, лорд Камес, нарече „всяка мисъл, подтикната от страст“, „сантимент“(Елементи на критиката, гл. Xvi).

Развитието на лексиката се проведе на фона на споделени асоциации и предположения за емоциите. Емоциите обикновено бяха свързани с пасивността и това, което лежеше извън нашия пряк контрол. Те също бяха свързани с различни форми на възприятие, дори когато понякога им беше предоставена умишлена и подобна на преценка структура. Обикновено се предполага, че емоциите имат указания и да предоставят мотиви за действие. Като се има предвид този клъстер, философите често подчертават една или друга особеност, свързана с емоциите. Въпреки че нито един философски въпрос не е решен само чрез избор на думи, предпочитаният речник може да разкрие много за избора на ударение.

И все пак си струва да се има предвид, че наличният речник може да не обхване напълно това, за което сега мислим като емоция, афект или настроение. Понякога дори не е обхванал спектъра от афективни състояния, признати от ранните съвременни философи. Декарт например пише за „вътрешни“или „интелектуални“емоции, които не са собствени страсти, но със сигурност имат афективни компоненти, както и че са причинно преплетени с истинските страсти. Спиноза отличаваше „афектите“от различни емоции и настроения, които за него показваха „сила на духа“, като запазваше специален статус за „благодарност“. От друга страна, „страстта“дори не започва да придобива своя съвременен аромат на насилствени, често сексуално заредени емоции до средата на осемнадесети век (най-рано),и така това, което се брои като страст, понякога може да дойде като изненада. Хобс включваше „конкуренцията“и „славата“сред своите страсти, а много от любимите ранномодерни страсти са доста плаки, като „чудото“или „любовта към истината“. Имаше и цял специален речник за афективни състояния, които бяха разпознати от различни медицински традиции, вариращи от „великолепен хумор“до общ „меланхолия“.

2.2 Таксономии

Сметките от седемнадесети век са пълни с дълги описи на емоции, въпреки че подтикът към създаването на списъка може да е намалил малко до осемнадесетия век или поне претенциите за изчерпателна каталогизация. В сравнение с съвременниците си, Декарт изглежда умерен, с докет от едва шест прости страсти, въпреки че също конструира множество сложни от тези шест. Хобс предложи списък от около тридесет в „Левиатан“(1651) и повече от двадесет и пет в „Елементите на закона“(мс. 1640). Броят на главите за Спиноза е малко по-сложен за определяне, но третата книга на неговата Етика (мс. 1675) определя поне четиридесет афекта. Кратката дискусия на Лок в Книга II, гл. XX от Есето за човешкото разбиране (1690 г.) третира единадесет; като има предвид, че Хюмs Трактатът и „Дисертация за страстите“(1757) описват около десет широки страсти, както и множество подвидове и добавки, дори преди да се обърнат към моралните или естетически настроения. Тази тенденция не се среща просто сред големите ранни съвременни системи-производители. По-специално през седемнадесети век почти всички (и моминската им леля и чичо ерген) изглежда са се включили в лов на нови и отличителни списъци с емоции. Например, големи порции от „Страстите на ума на Томас Райт (1604 г.)“и „Таблетът на страстите хуманни, де леври“на Никълъс Коефто и др. (Ms. 1621) са посветени на такива списъци. Кратка пиеса от 1630 г., Pathomachia; или The Battel of Affections, дори прави правилната таксономия двигателят на каква малка драма притежава.както и множество подвидове и добавки, дори преди да се обърнете към моралните или естетически настроения. Тази тенденция не се среща просто сред големите ранни съвременни системи-производители. По-специално през седемнадесети век почти всички (и моминската им леля и чичо ерген) изглежда са се включили в лов на нови и отличителни списъци с емоции. Например, големи порции от „Страстите на ума на Томас Райт (1604 г.)“и „Таблетът на страстите хуманни, де леври“на Никълъс Коефто и др. (Ms. 1621) са посветени на такива списъци. Кратка пиеса от 1630 г., Pathomachia; или The Battel of Affections, дори прави правилната таксономия двигателят на каква малка драма притежава.както и множество подвидове и добавки, дори преди да се обърнете към моралните или естетически настроения. Тази тенденция не се среща просто сред големите ранни съвременни системи-производители. По-специално през седемнадесети век почти всички (и моминската им леля и чичо ерген) изглежда са се включили в лов на нови и отличителни списъци с емоции. Например, големи порции от „Страстите на ума на Томас Райт (1604 г.)“и „Таблетът на страстите хуманни, де леври“на Никълъс Коефто и др. (Ms. 1621) са посветени на такива списъци. Кратка пиеса от 1630 г., Pathomachia; или The Battel of Affections, дори прави правилната таксономия двигателят на каква малка драма притежава. Тази тенденция не се среща просто сред големите ранни съвременни системи-производители. По-специално през седемнадесети век почти всички (и моминската им леля и чичо ерген) изглежда са се включили в лов на нови и отличителни списъци с емоции. Например, големи порции от „Страстите на ума на Томас Райт (1604 г.)“и „Таблетът на страстите хуманни, де леври“на Никълъс Коефто и др. (Ms. 1621) са посветени на такива списъци. Кратка пиеса от 1630 г., Pathomachia; или The Battel of Affections, дори прави правилната таксономия двигателят на каква малка драма притежава. Тази тенденция не се среща просто сред големите ранни съвременни системи-производители. По-специално през седемнадесети век почти всички (и моминската им леля и чичо ерген) изглежда са се включили в лов на нови и отличителни списъци с емоции. Например, големи порции от „Страстите на ума на Томас Райт (1604 г.)“и „Таблетът на страстите хуманни, де леври“на Никълъс Коефто и др. (Ms. 1621) са посветени на такива списъци. Кратка пиеса от 1630 г., Pathomachia; или The Battel of Affections, дори прави правилната таксономия двигателят на каква малка драма притежава.големи порции от „Страстите на ума“на Томас Райт като цяло (1604 г.) и „Таблетът на страстите хуманни“на Никълъс Коефето, de leurs причинява et leurs effets (ms. 1621) са посветени на такива списъци. Кратка пиеса от 1630 г., Pathomachia; или The Battel of Affections, дори прави правилната таксономия двигателят на каква малка драма притежава.големи порции от „Страстите на ума“на Томас Райт като цяло (1604 г.) и „Таблетът на страстите хуманни“на Никълъс Коефето, de leurs причинява et leurs effets (ms. 1621) са посветени на такива списъци. Кратка пиеса от 1630 г., Pathomachia; или The Battel of Affections, дори прави правилната таксономия двигателят на каква малка драма притежава.

Разпространението на списъците може да бъде обяснено поне отчасти с разпространението на схемите за класификация. Отново вниманието към принципите на класификацията е най-силно изразено в теоретиците от XVII век, отчасти поради таксономичните връзки, които видяха между лечението на страстите и техните научни амбиции в други области, а отчасти и заради атаките, започнати срещу системите на предишни, например, схоластични, мислители. Декарт, например, отдели разделянето на страстите на Аквински на непреодолими и неразбираеми за изрична и явна критика. Но правенето на неговия случай изисква изграждането на алтернативна класификация в по-голяма степен в съответствие с неговата реформаторска представа за душата и нейните способности. Въпреки усилията на тези, които са на върха на теорията на страстта, обаче,разграничението на Аквиниан остава нещо обичайно в ранната модерна народна психология (виж Райт, Бъртън, дори Хенри Море). Тогава също много от ранните съвременни автори са взели назаем и са взаимствали много от класиците на стоиците и томистите. Например Хобс и Лок се почерпиха от изброяването на Аквински от единадесет страсти, както и Жак Босует в „Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même“(ms. След 1670; вж. Gardiner 1970, 205).

Много отчитаните от времето принципи на класификация очевидно намаляват по важност през ранния модерен период. По-специално възможността за психически конфликти, особено онези, които биха могли да генерират конкурентни мотиви за действие, беше обичайно средство в древните и средновековни теории за разграничаване между страсти, видове страсти и способности на душата като цяло. Този принцип изигра известна роля за Декарт при разграничаването на движенията, идващи от тялото, и тези, произхождащи от душата, и той беше разгърнат спорадично от други теоретици. Но практиката изчезнала през двата века, тъй като теоретиците разбрали възможността един или друг подобен емоционален източник да създава противоречиви движения или тенденции както в отделните, така и в различните общества. Наистина,някои емоции се характеризираха точно от такъв конфликт или турбулентност. Описанието на Декарт за съжаление е един такъв пример. Донякъде по-щастлив случай са емоциите, породени от трагедията, както обясниха философи от Малебранш до Юм.

Може би най-основното разделение в играта е оценъчното, т.е. дали емоцията е добра или лоша. Това едва ли беше иновация. Но ранните съвременни философи разбраха това разделение по два различни начина - или емоцията е насочена към доброто или злото като обект, или самата емоция е афективно добра или лоша, приятна или болезнена. Много отличителни съвременни теории са включили първата в последната: както натуралистичните теории на Хобс и Спиноза, от една страна, така и теориите на моралния смисъл на Хъчсън и Хюм, от друга, считат, че ние проектираме стойността на обекта от афективно качество на емоцията, въпреки че Хюм позволява усложнения в това как изпитваме валенциите на една страст като принадлежност към себе си или друго, използвайки такива механизми като съчувствие и сравнение. Някои автори също идентифицират неутралните емоции:„чудото“е често срещан пример, произлизащ до голяма степен от Декарт, въпреки че се очаква в „Два трактата“на сър Кенелме Дигби (1644).

Някои философи откроиха определена страст или група страсти, за да оглавят своите таксономии. По доста различни начини това беше ролята на чудото за Декарт и на славата за Хобс. Malebranche прие там, че във всяка страст има непримирим елемент на любовта. Още по-често устройството за организиране беше да се разделят страстите на прости и сложни. Това не само наложи управляващ ред на многото признати страсти, но позволи обяснението да се съсредоточи върху най-простите случаи, с очакването, че другите емоции ще попаднат в ред, било като съединения, потомци или видове от симплемите. Самите прости страсти бяха организирани в контрастни групи въз основа на техния оценителен характер. Схеми от този вид могат да бъдат намерени в Декарт, Малебранш, Спиноза, Томас Райт и в по-малка степен Хюм.

Много други форми на класификация бяха тясно свързани с конкретните интереси на отделни автори. Такъв е случаят с онези британски автори от осемнадесети век, които спорят срещу Хобс и Мандевил, че самата възможност за морал изисква да сме способни на истински доброжелателни емоции. По тази причина разграничаването между самонасочените и други насочени емоции и между антисоциалните и общителните емоции бяха обща точка на организация и спор. Подобни опасения също създадоха разлика между идиосинкратичните афекти и емоциите, които могат да бъдат култивирани, за да бъдат споделени широко; по-специално, емоциите често се разделят на сурови и непосредствени и такива, които включват елемент на размисъл. Това разграничение се поддаде и на онези философи, занимаващи се с историческото и социалното развитие на хората, както е видно в много трудове на Русо. Например, Дискурсът за произхода на неравенството (1755 г.) представя вид естествена история, проследяваща генезиса на много емоции чрез промени в социалната структура; произведения като Емил (1762), Ла Нувел Хелоаз (1761) и Изповедите (1782) лекуват афективното съзряване и социализация на хората, както и управлението и ефектите на емоциите. Но за всичките си генеалогични тревоги, Русо и наистина много други автори от осемнадесети век проявиха доста по-малък интерес към таксономизиране на емоциите според принципни системи, отколкото техните предшественици.дискурсът за произхода на неравенството (1755 г.) представя един вид естествена история, проследяваща генезиса на много емоции чрез промени в социалната структура; произведения като Емил (1762), Ла Нувел Хелоаз (1761) и Изповедите (1782) лекуват афективното съзряване и социализация на хората, както и управлението и ефектите на емоциите. Но за всичките си генеалогични тревоги, Русо и наистина много други автори от осемнадесети век проявиха доста по-малък интерес към таксономизиране на емоциите според принципни системи, отколкото техните предшественици.дискурсът за произхода на неравенството (1755 г.) представя един вид естествена история, проследяваща генезиса на много емоции чрез промени в социалната структура; произведения като Емил (1762), Ла Нувел Хелоаз (1761) и Изповедите (1782) лекуват афективното съзряване и социализация на хората, както и управлението и ефектите на емоциите. Но за всичките си генеалогични тревоги, Русо и наистина много други автори от осемнадесети век проявиха доста по-малък интерес към таксономизиране на емоциите според принципни системи, отколкото техните предшественици.както и управлението и ефектите на емоциите. Но за всичките си генеалогични тревоги, Русо и наистина много други автори от осемнадесети век проявиха доста по-малък интерес към таксономизиране на емоциите според принципни системи, отколкото техните предшественици.както и управлението и ефектите на емоциите. Но за всичките си генеалогични тревоги, Русо и наистина много други автори от осемнадесети век проявиха доста по-малък интерес към таксономизиране на емоциите според принципни системи, отколкото техните предшественици.

2.3 Философски въпроси в теориите на емоциите

Малко области от ранната модерна философия останаха недокоснати поне от някаква теория за емоциите. Това, което следва, е просто кратък преглед на някои въпроси от общ интерес. Но тъй като ранното модерно разбиране на емоциите често прави неочаквани връзки между различни области на философията, може да открием, че разследването преобразува нашата карта на философията на седемнадесети и осемнадесети век. Със сигурност разбирането на емоциите, произведени в една област на философията, не беше изолирано от тяхното третиране в други области.

Това е вярно за това как емоциите фигурират в голяма част от метафизиката на XVII век. Намирането на емоциите в техните отличителни онтологии беше важна, но понякога предизвикателна задача за философи като Декарт, Малебранш и Спиноза. Правейки това, те често подслушват широко метафизично разграничение между активния и пасивния, което понякога подкрепя, а понякога подкопава тези онтологии (вж. James 1997). Емоциите също така информират различни подходи към връзката между ума и тялото, независимо дали дуализмът на Декарт, материализмът на Хобс, паралелизмът на Спиноза или тези на философите, които отказаха да заемат позиция по въпроса. Всъщност опитите за приспособяване на емоциите понякога водят до нови и сложни картини на отношенията между душа и тяло: Уолтър Чарлетън “s Естествена история на страстите (1674, 2Второ издание, 1701), например, поставя две души, едната, която е рационална и нематериална и тази, която е чувствителна и разширена, посредничи между рационалната душа и тялото. Емоциите бяха важни и в сметките за лична идентичност, независимо дали това се разбира онтологично в случаите на Декарт и Спиноза, или психологически в случая с Хюм.

Теориите за емоциите играят роля - често водеща - във важните ранни модерни дебати за причинно-следствената връзка и правилните форми на обяснение. Като част от прегръдката на новата наука много философи от седемнадесети век смятали емоциите за най-малкото отчасти на механично обяснение. Въпреки че Декарт предлага телеологична защита на склонностите ни да изпитваме емоции, неговият разказ за физиологичните им основания е механичен. Malebranche също разглежда функциите на емоциите и начина, по който това функциониране е повредно, но подчерта, че емоциите се предават чрез строго механични операции. Хобс и Спиноза стигнаха още по-далеч, отхвърляйки всякакви разговори за окончателна причинно-следствена връзка, за да третират поведението на емоциите като напълно непрекъснато с телесни движения,и наистина намаляване на появата на целенасочено поведение до движенията на страстите. За разлика от това, Шафтесбъри критикува Лок и Декарт за това, че не са оценили естествената телеология на нашата емоционална конституция, и отхвърли всички физиологични разкази, като същевременно. Много други британски философи проявяват по-малък интерес към метафизиката на обяснението и повече в защитата на емпиричен разказ за произхода на нашите идеи. Но отхвърлянето на вродени идеи често ги караше да съсредоточат обясненията на емоциите върху хидравликата, с която болките и удоволствията тласкат нашите идеи. Този натуралистичен подход е особено забележим в асоциационистката психология на осемнадесети век, често ръка за ръка с „нютоновите“амбиции за създаване на „наука за човека:“примерите включват Трактата на човека на Хюм (1739-40)и такива по-малко известни произведения като „Наблюденията на Дейвид Хартли върху човека, неговата рамка, дългът и очакванията му (1749 г.) и анонимен тракт от 1741 г., Анкета за произхода на човешките апетити и афекти, показваща как всеки възниква от асоциацията: за използването на млади господа в университетите (цитирано в Gardiner 1970, 221), както и в произведенията на Condillac.

Както бихме могли да очакваме, емоциите се очертаха големи във философската психология на XVII и XVIII век. Един въпрос, адресиран от почти всеки философ, беше къде да намерим емоциите в нашето психологическо оборудване. Следвайки Декарт, философите от седемнадесети век са склонни да погълнат емоциите, възприемани. „Възприемането“обаче трябва да се разбира широко; важното е, че емоциите включват упражняване на възприемчив способност, особено доколкото причините им се крият в тялото или по-общо, извън възприемчивото животно. Спиноза, допуска се, че може да сме адекватни причини за някои от нашите афекти, и взе всичките си емоции да включват преценки. Но според него присъдите не се различават по вид от възприятията,въпреки че епистемичният им статус се определя от това дали сме активни и адекватни или просто пасивни, неадекватни причини за нашите възприятия. Декарт също приписва на протоколите най-малко протопозитивна, представителна структура на емоциите. Тази структура обаче е независима и преди волеизявлението или отричането, които генерират реална преценка. Така емоциите остават сред възприятията, принадлежащи на интелекта, въпреки че предоставят материал за преценка. Въпреки това, тъй като възприятията обикновено получават сложна представителна и преднамерена структура, повечето автори от XVII век ги свързват тясно с преценките.е независим от и преди волеизявлението или отричането, които генерират реална преценка. Така емоциите остават сред възприятията, принадлежащи на интелекта, въпреки че предоставят материал за преценка. Въпреки това, тъй като възприятията обикновено получават сложна представителна и преднамерена структура, повечето автори от XVII век ги свързват тясно с преценките.е независим от и преди волеизявлението или отричането, които генерират реална преценка. Така емоциите остават сред възприятията, принадлежащи на интелекта, въпреки че предоставят материал за преценка. Въпреки това, тъй като възприятията обикновено получават сложна представителна и преднамерена структура, повечето автори от XVII век ги свързват тясно с преценките.

Теоретиците от осемнадесети век, от друга страна, често отъждествяват емоциите конкретно с усещането. Всъщност Хъчсън умножи броя на нашите способности за усещане, за да се съобрази с голямото разнообразие от въздействия, които той разпознава. Много философи също предполагаха хаптичен аспект към емоциите, приближавайки се към тях като към разнообразие от чувства. Най-добре, Хюм поддържа, че отличителна черта на страстите и настроенията е, че те докосват или удрят ума по-насилствено, отколкото другите възприятия.

В по-общ план теориите от осемнадесети век постепенно се изместват от характеризирането на емоциите предимно от това как те представляват своето преднамерено съдържание към отчитането на тяхната качествена феноменология, специалното „усещане“на емоциите. От друга страна, Хюм подчерта, че нашите страсти са „прости и еднообразни впечатления“с характерни афективни качества. Все пак това е най-много промяна в ударението, тъй като мнозина допускат, че емоциите обикновено имат някакъв предмет. Хюм по-специално приписва доста сложно съдържание на косвените страсти, които показват „двойно съотношение на впечатления и идеи“. Но атомистичните тенденции на британската психология, следващи Лок, изписват трудности за разкази за умишлено съдържание и много философи подчертават чертите на нашите емоции, които са нецелеви. Емоциите все още запазват важни връзки с преценката, тъй като самите присъди, особено морални и политически, често се смятат за просто израз на настроение.

За всичките си разногласия относно естеството на преценката, ранните съвременни философи достигнаха почти консенсус в приемането на емоция, за да мотивират нашите практически и теоретични начинания. Тъй като те предоставят поне част от мотивите за действие, емоциите бяха централни за изследванията на нашите практически разсъждения и за моралната философия. По-специално, моралните теории, ориентирани към зрителя и преценката на осемнадесети век, дадоха на емоциите двойна роля за нашите морални преценки: доколкото те представляват трайните разпореждания на характера, изразени в действия, те са обект на морални оценки; но и те сами генерират преценките. В малко по-различен смисъл много философи приеха емоциите ни като двигател, движещ теоретичните ни разсъждения: и чудото (за Декарт), и любопитството (за Юм) изпълняват тази функция. Наистина,почти всеки философ, който изследва ефикасната причинно-следствена връзка в нашата психология, е намерил важно място за нашите емоции, независимо дали Хобс има предвид нашите вътрешни движения, или асоциационистките психолози от осемнадесети век.

Като решаващи парчета от нашата психология, емоциите също са важни за гносеологията. Тук обаче позицията на много ранни съвременни философи често е неправилно разбрана, особено когато се предполага, че те противопоставят разума на емоциите, в ущърб на последните. (Можем да наречем това „блясъкът на господин Спок“върху ранната модерна философия.) Вярно е, че много философи смятат, че емоциите понякога могат да заблудят нашите разсъждения и предлагат различни епистемични техники, за да се сведе до минимум тази когнитивна намеса. Например, Malebranche вложи своя разказ за страстите в проекта за реформиране на „Търсенето на истината“(1674-5) и много методични разкази, например „Логиката на Арналд и Никол“или „Изкуството на мисленето“(1662), включваха отчитане на емоциите като неизменна част от техните епистемични техники. Но никой от тези разкази не приема, че емоциите неизбежно са разрушителни за нашия разум, колкото и важно да е да ги закалим. Декарт особено подчерта функционалността на нашите страсти, първо за практически, но и за теоретични разсъждения, и предложи правилната дисциплина да ни позволи да увеличим максимално епистемичната стойност на емоциите. Malebranche и Spinoza бяха по-малко сангвини за нашите шансове да го направим, но дори Malebranche поддържа, че страстите са функционални в няколко отношения. Хобс, от друга страна, установи редица контрасти между страстите и „общата мярка“на разума. Но това изглежда донякъде противоречи на твърденията му за действието на страстите в управлението на умствената дейност. Тук си струва да разгледаме разказа на Спиноза за връзката между разума и афектите,защото предлага един вид гланц на Хобс. Спиноза поддържа, само нашите пасивни емоции могат да предизвикат конфликт с диктата на разума ни; нашите активни влияят добре съобразно разума. Хюм, разбира се, отрече, че има смисъл да се говори за конфликт между разум и страст, когато той заяви, че причината не само е „, но трябва да бъде само“роб на страстите - диктум, който изглежда се прилага към теоретичните както и практическа причина. По-късно философите от осемнадесети век развиха мнението, че нашите способности за разсъждения и по-специално езикът ни са историческо развитие от нашите емоции; изглежда, това е било мнението на Кондилак и Русо.нашите активни влияят добре съобразно разума. Хюм, разбира се, отрече, че има смисъл да се говори за конфликт между разум и страст, когато той заяви, че причината не само е „, но трябва да бъде само“роб на страстите - диктум, който изглежда се прилага към теоретичните както и практическа причина. По-късно философите от осемнадесети век развиха мнението, че нашите способности за разсъждения и по-специално езикът ни са историческо развитие от нашите емоции; изглежда, това е било мнението на Кондилак и Русо.нашите активни влияят добре съобразно разума. Хюм, разбира се, отрече, че има смисъл да се говори за конфликт между разум и страст, когато той заяви, че причината не само е „, но трябва да бъде само“роб на страстите - диктум, който изглежда се прилага към теоретичните както и практическа причина. По-късно философите от осемнадесети век развиха мнението, че нашите способности за разсъждения и по-специално езикът ни са историческо развитие от нашите емоции; изглежда, това е било мнението на Кондилак и Русо. По-късно философите от осемнадесети век развиха мнението, че нашите способности за разсъждения и по-специално езикът ни са историческо развитие от нашите емоции; изглежда, това е било мнението на Кондилак и Русо. По-късно философите от осемнадесети век развиха мнението, че нашите способности за разсъждения и по-специално езикът ни са историческо развитие от нашите емоции; изглежда, това е било мнението на Кондилак и Русо.

Един от най-важните контексти за разбиране на епистемичните силни и слаби страни, приписвани на емоциите, се крие в тяхната връзка с въображението. Разказите за това какво точно този факултет се променя драстично от седемнадесети до осемнадесети век, но по един или друг начин емоциите обикновено се разбират, за да си взаимодействат тясно с въображението. В някои гледни точки въображението осигурява проводник между емоциите и тялото. Както предсъвременната, така и съвременната народна медицина смятаха, че изпитването на силни емоции може да повлияе на въображението на бременната жена по такъв начин, че да остави следи върху плода. Всъщност, толкова близка е трябваше да бъде връзката, че просто да си представим емоционално затруднени ситуации могат да бележат развитието на плода, т.е.и имаше обширна литература от наръчници от осемнадесети век, които инструктират майките да бъдат правилно контролирани от техните афективни състояния. (Вижте Smith 2006 и Kukla 2005.) Декарт спомена за такива възгледи и по-общо възприема въображението като важен инструмент за управление на емоциите: изобразяването на нещата във въображението може да има положителни резултати, така че манипулирането на въображението е ефективен начин за контролиране на нашите емоции и техните ефекти. Възгледът, възприет от взаимодействието между емоциите и въображението, се промени с промени в начина, по който способността на въображението - и връзката между ума и тялото като цяло - се разбираше. Хюм например смяташе въображението за способност за съставяне, разлагане и асоцииране на идеи, за разлика от впечатленията, сред които страстите бяха номерирани. Независимо от това,все още има някаква роля за въображението при създаването и манипулирането на афектите и обратно. Въображението също е решаващ механизъм в социалната комуникация на страстите, тема, разглеждана както от Malebranche, така и от Юм.

Физиологията на емоциите и техните последици за медицината беше друга важна тема в ранната модерна философия. (И тук въображението играе роля.) Декарт смята емоциите за централни за лечението както на психични, така и на телесни заболявания. По този начин той се присъединява към дълга и популярна медицинска традиция, лекуваща емоциите, включително „Анатомия на меланхолията“(1621) на Робърт Бъртън и „Дисертация на Уилям Фалконер за влиянието на страстите върху разстройствата на тялото“(1788). Работата на Бъртън беше консервативна, макар и еклектична, в подхода си към разбирането на душата и използването на машината на хуморите и духовете, за да обясни емоцията и темперамента. Но много други писатели са заимствали парче от езика на хуморите и духовете, понякога го вграждайки в нови физиологични разкази,понякога просто го използваме за описване на различни афекти. Декарт и Малебранш например говориха за духовете на животните, но също така използваха такива нови инструменти като откриването на Харви за циркулацията на кръвта, за да обяснят телесните ефекти на емоциите.

Афективните аспекти на психичните разстройства са въпроси от особен интерес. Някои от този интерес може би са били лични, тъй като „меланхолията“се възприема като особено страдание от учените, точка, която поставя в контекст някои дискусии на Хюм за емоционалните ефекти на скептицизма. „Ентусиазмът“, особено религиозният ентусиазъм, също привлече голямо внимание, считано за въпрос на прекомерна и заразна емоция, която може да се основава на телесни разстройства. Но тъй като много философи от осемнадесети век следват Шафтесбъри, като отказват да обмислят физиологията на емоциите, те отклоняват телесните причини, компоненти и ефекти на вниманието на „анатомистите“, а не на философите. По-общо,видът, основан на хумора подход към медицината и патологията, който информира много разкази от емоциите на седемнадесети век сред философите от XVIII век.

Някои от най-важните въпроси, повдигнати от емоциите в ранната модерна философия, са практични, особено тези, които се отнасят до практическия разум, стремежа към щастие и моралната философия. Както видяхме, емоциите като цяло се възприемаха като мотивиращи. Те не са непременно единствените източници на мотивация: Декарт и Малебранш смятат причината да предлагат свои мотиви, както и Паскал, който призна и други източници на мотивация. Но много други философи, като Хобс, Хъчсън и Хюм, приеха емоциите като движещ източник на нашата практическа причина. Никой от тях обаче не поддържа, че емоциите са имунизирани срещу обучение и усъвършенстване и наистина всички ранни съвременни философи го приемат за важно както за морала, така и за щастието, което тренираме емоциите си. Практическите философии, предлагани от Декарт,Malebranche и Спиноза са особено загрижени за стремежа към щастие, което предполагат, че включва както управление, така и култивиране на емоциите. Това е, което Декарт нарече „преследване на добродетелта“, а Спиноза „свобода от робство“, но те споделят мнението, че емоциите са от решаващо значение за добрия живот, замислен както в евдаимонистичен, така и в морален план.

Стремежът към щастие също беше проблем за британски философи като Шафтесбъри и Хъчсън, въпреки че понякога бледнееше до техните интереси в моралната оценка. Шафтесбъри твърдо твърди, че „добродетелта и интересът съвпадат“, тъй като той поддържа, че щастието зависи от преобладаването на приятните афекти, а емоциите, носещи морална стойност са сами по себе си приятни. И все пак той трябваше да аргументира въпроса, тъй като не разбираше добродетелта главно по отношение на индивидуалния процъфтяване. Хъчсън също обмисля как страстите допринасят или влошават нашето щастие. Но Шафтесбъри, Хъчсън и Хюм похарчиха още повече усилия, за да обяснят как правим преценки за морална стойност, започвайки от емоциите, издавани от нашите морални сетива. Защото само чрез нашите емоции можем да реагираме на моралните качества, които оценяваме. Поради тази причина те може да изглеждат ангажирани с моралната философия на „сантименталистите“. Хъчсън и Хюм наистина се противопоставиха на моралните „рационалисти“, като се аргументираха, че няма независимо качество в действията или лицата, към които емоциите са чувствителни. Но тяхната позиция предполага много особено разбиране на природата на нашите сетива и на онтологичния статус на вторичните качества, към които са възприемчиви. За разлика от това, Шафтесбъри често подсказва, че има морални и естетически качества, присъщи на външния свят, и че ние имаме достъп до тези качества чрез емоциите си. На този възглед нашите емоции, поне когато функционират както трябва, са просто естественото ни оборудване за набиране на забележителни черти на света. Хъчсън и Хюм наистина се противопоставиха на моралните „рационалисти“, като се аргументираха, че няма независимо качество в действията или лицата, към които емоциите са чувствителни. Но тяхната позиция предполага много особено разбиране на природата на нашите сетива и на онтологичния статус на вторичните качества, към които са възприемчиви. За разлика от това, Шафтесбъри често подсказва, че има морални и естетически качества, присъщи на външния свят, и че ние имаме достъп до тези качества чрез емоциите си. На този възглед нашите емоции, поне когато функционират както трябва, са просто естественото ни оборудване за набиране на забележителни черти на света. Хъчсън и Хюм наистина се противопоставиха на моралните „рационалисти“, като се аргументираха, че няма независимо качество в действията или лицата, към които емоциите са чувствителни. Но тяхната позиция предполага много особено разбиране на природата на нашите сетива и на онтологичния статус на вторичните качества, към които са възприемчиви. За разлика от това, Шафтесбъри често подсказва, че има морални и естетически качества, присъщи на външния свят, и че ние имаме достъп до тези качества чрез емоциите си. На този възглед нашите емоции, поне когато функционират както трябва, са просто естественото ни оборудване за набиране на забележителни черти на света. Но тяхната позиция предполага много особено разбиране на природата на нашите сетива и на онтологичния статус на вторичните качества, към които са възприемчиви. За разлика от това, Шафтесбъри често подсказва, че има морални и естетически качества, присъщи на външния свят, и че ние имаме достъп до тези качества чрез емоциите си. На този възглед нашите емоции, поне когато функционират както трябва, са просто естественото ни оборудване за набиране на забележителни черти на света. Но тяхната позиция предполага много особено разбиране на природата на нашите сетива и на онтологичния статус на вторичните качества, към които са възприемчиви. За разлика от това, Шафтесбъри често подсказва, че има морални и естетически качества, присъщи на външния свят, и че ние имаме достъп до тези качества чрез емоциите си. На този възглед нашите емоции, поне когато функционират както трябва, са просто естественото ни оборудване за набиране на забележителни черти на света.поне когато функционират както трябва, са просто нашето природно оборудване за набиране на забележителни черти на света.поне когато функционират както трябва, са просто нашето природно оборудване за набиране на забележителни черти на света.

Ранната модерна философия заема специално място за емоциите в нейната политическа и социална теория (виж Kahn, Saccamano & Coli, 2006). Всъщност имаше популярен ранен модерен жанр книги „как да се направи“за техники за управление на другите чрез управление на техните емоции. По същия начин голяма част от политическата философия се отнасяше до управлението на емоциите от социалните институции и власти, като Хобс и Мандевил са само два от най-очевидните примери. Но има и по-дълбоки въпроси за това каква роля биха могли да играят емоциите за осигуряване на социалния ред. Много философи смятат, че емоциите улесняват социалното взаимодействие: Декарт предложи нещо подобно в анализите си на такива страсти като любов и щедрост. Malebranche беше още по-ясно ангажиран с гледката,считайки, че комуникацията на емоциите е от решаващо значение за социалната организация, класирането и сближаването. За разлика от него Хобс и Спиноза откриха причините за много междуличностен конфликт в емоциите и дори диагностицираха специфични емоции като по своята същност разрушителни за социалния ред, например слава за Хобс. Но по същия начин, има много страсти, които Хобс заяви, че „ни склоняват към мир“, а Спиноза допуска, че доколкото хората са съгласни в афектите, те са съгласни по своята същност. Философите от осемнадесети век са склонни да оценяват социалните ефекти на емоциите по отношение на това дали те са собствени или други насочени, като Shaftesbury и Hutcheson спорят срещу Mandeville, че най-естествените ни емоции са насочени към друг. В своето философско проучване за произхода на нашите идеи за възвишеното и красивото (1759 г.),Едмънд Бърк разграничи страстите, насочени към самосъхранението, и тези, принадлежащи на обществото, но харчи лъвския дял от времето си за последното. Въпросът е малко по-сложен при Хюм, но той изглежда възприема развитието на нашите емоции и тяхната податливост до стандарт на уместност, за да бъде наложително за много от „артефактите“, които правят възможен социалния живот. Различен обрат се осъществява от контраста на Русо между два вида самонасочена обич, amour de soi и amour propre, от които първата, но не и последната изглежда съвместима със състраданието към другите.но той изглежда възприема развитието на нашите емоции и тяхната възприемчивост до стандарт на уместност, за да бъде незаменим за много от „артефактите“, които правят възможен социалния живот. Различен обрат се осъществява от контраста на Русо между два вида самонасочена обич, amour de soi и amour propre, от които първата, но не и последната изглежда съвместима със състраданието към другите.но той изглежда възприема развитието на нашите емоции и тяхната възприемчивост до стандарт на уместност, за да бъде незаменим за много от „артефактите“, които правят възможен социалния живот. Различен обрат се осъществява от контраста на Русо между два вида самонасочена обич, amour de soi и amour propre, от които първата, но не и последната изглежда съвместима със състраданието към другите.

Мястото на емоциите в ранните съвременни естетически теории заслужава отделно лечение. Представянето на емоциите се счита за подходящ обект, понякога обект, на естетическата критика. Той също беше предмет на много практически наръчници в областта на изкуствата; Има например обширна литература от седемнадесети век, произтичаща от дискусии във Френската кралска академия за живопис и скулптура за това как да се изобразяват изражения на лицето и телесни жестове по начини, които биха позволили дешифрирането на емоционалните състояния. Тук представянето на емоциите служи както на разказа, така и на дидактически цели.

Друго често срещано естество на ранната модерна естетика беше значението на вълнуващите емоции в публиката за произведение на изкуството. Това е често срещана тема в музикалната естетика, която заимства много от риторичните трактати. Бароковите композитори разработиха цяла теория за афектите и за музикалните фигури, за да изразят тези афекти, само за тази цел. (Вижте Музикалния речник на Grove.) Друга версия на тази тема се появява във философските дискусии за трагедията; тъй като се приема, че драматичното изобразяване на емоциите възбужда същите емоции у публиката, трагичната драма представлява малко пъзел. Изглежда странно, че трябва да се наслаждаваме на преживяването и дори да му се наслаждаваме пропорционално на страданието, което предизвиква. Malebranche,Хъчсън и Хюм са само няколко, за да се справят с този пъзел, като развиват разкази за мета-удоволствията, които ни предоставят чрез упражняване на емоциите си.

Естетиката от осемнадесети век донякъде се отдалечи от мнението, че изкуствата трябва внимателно да контролират нашите емоции, въпреки че идеята, че художествените произведения едновременно изразяват и вълнуват емоции, остана. Особено интересно в това отношение е развитието на концепцията за възвишеното. Както обяснява Бърк, преживяването на възвишеното отклонява категориите болка и удоволствие и обяснява голяма част от нашия отговор на драматичната трагедия. Тук изглежда, че естетическите и други отличителни преживявания могат да предизвикат емоции, които са sui generis, възглед, който придава на естетиката особено значение за всяко разбиране на емоциите.

Няколко от най-важните дискусии за емоциите в ранния съвременен период включваха жени, които понякога повдигнаха конкретни опасения, свързани с техния статус като жени. Такъв е случаят с принцеса Елизабет от Бохемия, чиято кореспонденция подтикна Декарт да пише на страстите, като същевременно продължи обсъждането на въздействието на емоциите върху здравето и разсъжденията и способността ни да ги контролираме. Изглежда, че Елисавета е вдъхновила и други писатели за емоциите, служейки като посветен в Трактата за страстите и способностите на душата на човека (1640 г.) на Едуард Рейнолдс, епископ на Норич. И Мери Астел в Писма относно любовта на Бог (1695 г.), и Дамарис Кадуърт, лейди Машам, в дискурса относно любовта на Бог (1696 г.) се спряха на мъжкия разказ за любовта, предлаган от Джон Норис,макар и в много различни степени и от различни подходи. По-късно през осемнадесети век критиките на Мери Уолстоункрафт към Русо конкретно се занимават с някои от неговите възгледи за емоционалното развитие и сексуалното разделение на труда в сантименталното образование на децата. Въпреки това, тъй като някои от последните автори се обърнаха към ранните съвременни дискусии, за да разберат как емоциите могат да бъдат концептуално джендър, трябва да отбележим, че много жени философи от този период не проявяват особен интерес към емоциите. Изглежда това не се е считало за специална област на експертиза за жените. Критиките на Русо се отнасят специално за някои от неговите възгледи за емоционалното развитие и сексуалното разделение на труда в сантименталното образование на децата. Въпреки това, тъй като някои от последните автори се обърнаха към ранните съвременни дискусии, за да разберат как емоциите могат да бъдат концептуално джендър, трябва да отбележим, че много жени философи от този период не проявяват особен интерес към емоциите. Изглежда това не се е считало за специална област на експертиза за жените. Критиките на Русо се отнасят специално за някои от неговите възгледи за емоционалното развитие и сексуалното разделение на труда в сантименталното образование на децата. Въпреки това, тъй като някои от последните автори се обърнаха към ранните съвременни дискусии, за да разберат как емоциите могат да бъдат концептуално джендър, трябва да отбележим, че много жени философи от този период не проявяват особен интерес към емоциите. Изглежда това не се е считало за специална област на експертиза за жените.

Въпреки че ранната модерна философия не изглежда да свързва понятията за емоциите с пола, както сега, все още има много мъжки пол. Много автори заеха позицията, че има важни сексуални различия в разпореждането, за да се почувстват специфични емоции. Malebranche позволи, че има много такива разлики, не само между половете, но за различни възрасти, богатства и станции в живота; Всъщност, различията между отделните „станции в живота“са тези, които най-много работят за обясняване на вариациите в афективната чувствителност. Други автори поставят такива варианти на прага на телесния състав, особено на конституцията на мозъка, и приемат съответните различия да бъдат специално и присъщо маркирани между половете (въпреки че те също могат да опишат клас и ранг). В „Les Characteres des Pasions“(1648-62) Марин Кюро де ла Шамбър обсъжда ефектите, които течните хумури в мозъка могат да имат върху емоционалния темперамент, приемайки го като обяснение защо някои хора (жени, както и деца и пияници)) плачете по-лесно от другите.

Някои по-отличителни полове и по-оценяващо твърдения за емоциите се появяват през осемнадесети век, особено в естетическата теория. Шафтесбъри е малко злодей тук, контрастиращ на истинския вкус с тривиалните настроения на просто женствен вкус. Някои автори дори разграничават естетическите качества и емоции чрез джендърни контрасти, тъй като когато женската красота е противопоставена на мъжественото възвишено (като, разбира се, предпочитанието отива към възвишеното). Но въпреки подобни разкази за конкретни емоции на пола, изглежда малко да се предполага, че ранната модерна философия свързва емоцията като такава с женското.

3. Индивидуални философи

На философите са достъпни допълнителни документи:

  • Декарт
  • Хобс
  • Malebranche
  • Спиноза
  • Shaftesbury
  • Hutcheson
  • Хюм

библиография

Цитирани първични произведения

Древна, средновековна и ренесансова

  • Аквински, Тома, Избрания по философия през Средновековието, изд. А. Хайман и Дж. Уолш, Индианаполис, IN: Издателство Hackett, 1973.
  • Аквински, Тома, Summa Theologicae, 5 том, tr. Бащи от английската провинция Доминикан, Уестминстър, MD: Християнска класика (отсега нататък ST), 1981. [Цитирано от част, въпрос и статия.]
  • Аквински, Тома, Истина, 3 кн. (превод на Quaestiones sportatae de Veritate), tr. Mulligan, McGlynn, Schmidt, Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company, 1994. [Цитирана по номер на въпроса.]
  • Аристотел, Де Анима („На душата“), в „Пълните произведения на Аристотел“, кн. 1, изд. J. Barnes, Princeton: Princeton University Press, 1984a.
  • Аристотел, ничомашката етика, поетика и реторика в „Пълните произведения на Аристотел“, кн. 2, изд. J. Barnes, Princeton: Princeton University Press, 1984b. [Всички произведения на Аристотел са цитирани по заглавие и по номер на Беккер (страница, колона и ред).]
  • Августин, Град Божи, изд. D. Knowles, Harmondsworth: Penguin, 1972. [Цитирано от книга и глава.]
  • Августин, Избрания по философия през Средновековието, изд. А. Хайман и Дж. Уолш, Индианаполис, IN: Издателска компания Hackett, 1973. (Избрания от Августин и Аквински.)
  • Августин, За двете души, срещу манихейците, в Никени и след Никейските бащи, серия първа, том 4, изд. П. Шаф, 1887; препечатано от Peabody, MA: Hendrickson, 1992 (достъпно и на https://www.newadvent.org/fathers/1403.htm, издание с авторско право 2004 г. от К. Найт). [Цитирано от глава и параграф.]
  • Августин, De genesi ad litteram (Буквалното значение на Битие), 2 том., Tr. Дж. Х. Тейлър, Ню Йорк: Нюман, 1982. [Цитирана от книга, глава и параграф.]
  • Charron, Pierre, De La Sagesse, изд. Барбара де Негрони, Париж; Fayard, 1986.
  • Цицерон, Цицерон върху емоциите: Тускулански спорове 3 и 4, tr. М. Грейвър, Чикаго: Chicago University Press, 2002.
  • Цицерон, De Finibus Bonorum et Malorum, tr. Х. Ракъм. Лондон: Хайнеман, 1931г.
  • Цицерон, Pro A. Licino Archia Poeta, oratio ad judices, изд. GH Nall, London: St. Martin's Press, 1987. [Цитирано по раздел и ред.]
  • Евстатий от св. Павел (Eustachius de Sancto Paulo), Summa philosophiae quadripartite de rebus dialecticis, ethicis, physicis, et metaphysicis, Париж, 1609.
  • Гален, „Най-добрият лекар също е философ“, в Гален: Избрани произведения, tr. П. Сингър. Ню Йорк: Oxford University Press, 1997.
  • Гален, За страстите и грешките на душата, tr. P. Harkins, Columbus, OH: Ohio U. Press, 1963.
  • Galen, De temperamentis et de Inaequali Intemperie, факсимилно възпроизвеждане на превода на Томас Линакре от 1521 г., Кеймбридж: А. Макмилан и Р. Боуз, 1881г.
  • Lipsius, Justus, De constantia libri duo, qui alloquium praecipue континент в publicis malis. Лайден: С. Растин, 1584г.
  • Lipsius, Justus, Sixe книги на политици или гражданска доктрина [превод на Politicorum sive Civilis doctrinae libri sex, Leiden: C. Plantin, 1589], tr. W. Jones, London: R. Field.
  • Макиавели, Николо, Принц и дискурси (селекции), в Избрани политически писания, tr. D. Wootton, Indianapolis, IN: Издателство Hackett, 1994.
  • Монтейн, Мишел де, Събраните есета, tr. D. Frame, Stanford, CA: Stanford University Press, 1958 г.
  • Сенека, „На гняв”, в морални и политически есета, tr. J. Cooper и J. Procopé. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
  • Suarez, Tractatus de Anima и Tractatus quinque ad Primam Secundae D. Thomae Aquiniatis, в Opera Omnia, vol. IV-V, издание nova a DM André, Париж: Apud Ludovicum Vivès, 1856-1878.
  • Vives, Juan Luis, The страстите на душата: Третата книга на de Anima et Vita, ed., C. Noreña, Lewiston, NY: E. Mellen Press, 1990.

Седемнадесети век

[Вижте секциите по-долу за Декарт, Хобс, Малебранш и Спиноза]

  • Anon, Pathomachia; или Батълът от привързаности: Засенчен от призрачна обсада на градския патополис. Написана е няколко години оттогава и сега за първи път е публикувана от приятел на починалия автор. Лондон.
  • Арнаулд, Антоан и Пиер Никол, Логика или Изкуството на мисленето, tr. JV Buroker, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
  • Астел, Мери и Джон Норис, Писма за Божията любов между автора на предложението към дамите и господин Джон Норис, Лондон, 1695 г.
  • Bossuet, Jacques-Benigne, Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même, Париж, 1741 г. (пост.).
  • Бъртън, Робърт, Анатомия на меланхолията, изд. Х. Джексън, интро. W. Gass, NY: New York Review Books, 2001.
  • Charleton, Уолтър, естествена история на страстите (2 -ро издание), Лондон, 1701.
  • Coeffeteau, Nicolas, Tableau des strations humaines, de leurs причинява et leurs effets, Париж, 1630.
  • Coeffeteau, Nicolas, Таблица на хуманните страсти, tr. Е. Гриместън, Лондон, 1621г.
  • Condillac, Étienne Bonnot, Abbé de, Essay on the Origin of Human Knowledge, tr. H. Aarsleff, Cambridge: Cambridge University Press, 2001.
  • Condillac, Étienne Bonnot, Abbe de, Трактат за усещанията на Condillac, tr. Г. Кар, Лондон: Favil Press, 1930.
  • Cureau de la Chambre, Marin, Les Characteres des Pasions, Париж, 1648-62.
  • Диги, Кенелм, Два трактата: в този от които, естеството на телата; в другата, природата на душата на човека, е разгледана: в начина на откриване на безсмъртието на разумните души, Париж, 1644г.
  • LeBrun, Charles, „Лекцията на LeBrun относно експресията“, в J. Montagu, The Expression of the страстите, New Haven, Conn: Yale University Press, 1994. (Текст и превод на LeBrun, ок. 1668, Conférence sur l'expression générale et particulière, предаден на Académie Royale de Peinture et Sculture; за първи път публикуван 1698, с различно наименование Traité des Pasions).
  • Лок, Джон, Есе относно човешкото разбиране, изд. P. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975.
  • Машам, Дамарис Кадуърт, Дискурс относно любовта на Бог, Лондон, 1696 г.
  • Още повече, Хенри, Отчет за добродетелта или, съкращението на нравите на д-р Хенри Моур на английски език, Лондон, 1690 г., Лондон.)
  • Норис, Джон, Теория и регулиране на любовта, Оксфорд, 1688г.
  • Pascal, Blaise, Pensées, tr. Х. Леви, Ню Йорк: Oxford University Press, 1995. [Цитирана от номер на фрагмента.]
  • Рейнолдс, Едуард, Трактат за страстите и способностите на душата на човека, Лондон, 1640.
  • Сено, Жан Франсоа, Използването на страстите, tr. Хенри Ърл от Монмут, Лондон, 1649г.
  • Райт, Томас, Страстите на ума изобщо, Лондон, 1604г.

Декарт

[Вижте забележки към цитати.]

  • Декарт, Рене, Еврес Де Декарт, 11 том, изд. Гл. Adam and P. Tannery, Париж: Librairie Philosophique J. Vrin, 1996. [Цитирана от работа, след това AT, последвана от обем и номер на страницата.]
  • Декарт, Рене, Философските писания на Декарт, 3 том., Tr. J. Cottingham, R. Stoothoff и D. Murdoch, том 3, включително A. Kenny, Cambridge: Cambridge University Press, 1985-8. [Цитирана по работа, след това като CSM (K), последвана от обем и номер на страница. Всички преводи, които не са мои, са от това издание.]
  • Принцеса Елизабет от Бохемия и Рене Декарт, Кореспонденцията между принцеса Елизабет от Бохемия и Рене Декарт, изд. И тр. Л. Шапиро, Чикаго: University of Chicago Press, 2007.

Хобс

[Всички цитати към произведения на Хобс са дадени от глава и параграф.]

  • Hobbes, Thomas, The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury, изд. Сър W. Molesworth, Лондон: J. Bohn, 1839-45.
  • Hobbes, Thomas, Leviathan, tr. Е. Кърли, Индианаполис, IN: Hackett Publishing, 1994.
  • Hobbes, Thomas, Man and Citizen (превод на Homine и de Cive), tr. B. Gert, C. Wood, TSK Scott-Craig и T. Hobbes, Indianapolis, IN: Hackett Publishing, 1990.
  • Hobbes, Thomas, Elements of Law: Human Nature and de Corpore Politico with Three Lives (с селекции от de Corpore, глави I, VI и XXV), изд. JCA Gaskin, Oxford: Oxford University Press, 1994.

Malebranche

[Всички цитати са към Търсенето на истината (ST), последвано от номера на книга, глава и страница.]

Malebranche, Nicolas, Търсенето на истината, tr. T. Lennon и P. Olscamp, Cambridge: Cambridge University Press, 1997

Спиноза

[Препратките към етиката са по част (IV), дефиниция, (D), предложение (P) или друг подраздел и, ако е приложимо, към Scilium (и), демонстрация или следствие (c).]

Спиноза, Б., Етика в Събраните съчинения на Спиноза vol. 1, tr. E. Curley, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1985

Осемнадесети век

[Вижте по-долу за раздели за Хюм, Хътчсън и Шафтесбъри.]

  • Anon., Анкета за произхода на човешките апетити и афекти, показваща как всеки възниква от асоциация: за използване на млади господа в университетите, 1741 г. (Цитирано в Gardiner 1970, 221.)
  • Бърк, Едмънд, Философско проучване за произхода на нашите идеи за възвишеното и красивото, в дореволюционните писания, изд. I. Harris, Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
  • Falconer, William, Дисертация за влиянието на страстите върху разстройствата на тялото, Лондон: C. Dilly; и J. Phillips, 1788.
  • Филдинг, Сара, Приключенията на Дейвид Прост и приключенията на Дейвид Прост, том последният, изд. Л. Брий, Лондон: Пингвин, 2002.
  • Хартли, Дейвид, Наблюдения върху човека, неговата рамка, дългът и очакванията му, факсимилно възпроизвеждане на издание от 1749 г., Ню Йорк: Garland Publishing, 1971. Избрани налични в Raphael, 1991, Vo. II.
  • Камес, Лорд (Хенри Хоум), Елементи на критиката, 2 тома, изд. П. Джоунс, Индианаполис: Фонд за свобода, 2005 г.
  • Мандевил, Бернар, „Проучване за произхода на моралната добродетел“от „Баснята за пчелите“или частни пороци, обществени облаги, 1714 г.; селекции в Рафаел, 1991, кн. I.
  • Мандевил, Бернар, баснята за пчелите: или частни пороци, обществени облаги, 2 т., Изд. FB Kaye, Indianapolis: Фонд за свобода, 1988.
  • Raphael, DD, ed., Британски моралисти: 1650-1800, 2 Vols., Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company, 1991.
  • Рийд, Томас, Есета за активните сили на човека, 1788 г.; селекции в Рафаел, 1991, кн. II.
  • Русо, Жан-Жак, Дискурс за произхода на неравенството, в „За социалния договор и дискурси“, tr. D Cress, Indianapolis, IN: Hackett Publishing, 1983.
  • Русо, Жан-Жак, Джули или Новата Хелоаза, tr. P. Stewart and J. Vaché, Dartmouth, NH: University Press of New England, 1997.
  • Русо, Жан-Жак, Емил; или, по образование, tr A. Bloom, New York: Basic Books, 1979.
  • Русо, Жан-Жак, Изповедите, tr. Дж. М. Коен, Хармондсърт: Пингвин, 1953 г.
  • Смит, Адам, Теория на моралните чувства, 1759; селекции в Рафаел, 1991, кн. II.
  • Смит Адам, Теорията на моралните чувства, изд. Д. Д. Рафаел и А. Л. Макфи, от изданието „Гласоу“на „Произведения и кореспонденцията“на Адам Смит, кн. I, Индианаполис: Фонд за свобода, 1982 г.
  • Wollstonecraft, Mary, Mary: фантастика, мисли за образованието на дъщерите и удостоверяване на правата на жената, в Събраните произведения на Mary Wollstonecraft, изд. М. Бътлър и Дж. Тод, Лондон: Пикинг, 1989.
  • Wollstonecraft, Мери, Уведомяване на правата на жената, изд. М. Броуди, Хармондсърт: Пингвин, 1982.

Хюм

[Вижте забележки към цитати]

  • Хюм, Дейвид, Трактат за човешката природа, изд. LA Selby-Bigge, rev. PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975. [Всички цитати към Трактата се отнасят към това издание, цитирано като T, последвано от книга, част, раздел и след това номер на страницата.] Избрани налични в Raphael, 1991, Vol. II.
  • Хюм, Дейвид, „Дисертация за страстите“, в „Философските трудове на Дейвид Хюм“, кн. 4, Единбург, 1828г.
  • Хюм, Дейвид, Есета, Морално, Политическо, Литературно, изд. EF Miller, Indianapolis: Liberty Classics, 1985. [Цитати по заглавие на есето.]
  • Хюм, Дейвид, Проучване относно принципите на морала, 1751 г.; селекции в Рафаел, 1991, кн. II.
  • Хюм, Дейвид, разследване относно човешкото разбиране, 1748 г.; селекции в Рафаел, 1991, кн. II.
  • Хюм, Дейвид, „Две писма до Ф. Хъчсън“, в Рафаел 1991, кн. II.

Hutcheson

[Вижте забележки към цитати]

  • Хъчсън, Франсис, Есе за природата и поведението на страстите с илюстрации върху нравственото чувство, изд. А. Гарет, Индианаполис, IN: Фонд за свобода, 2002. Селекции на разположение в Рафаел, 1991, кн. I. (отсега нататък есе)
  • Хъчсън, Франсис, запитване относно оригинала на нашите идеи за красота и добродетел, Глазгоу: R. и A. Foulis, 1772; електронен препечат от четвъртото издание, Thomson Gale, 2003; селекции на разположение в Рафаел, 1991, кн. I. (Оттук нататък Запитване)

Shaftesbury

[Всички цитати към Shaftesbury са от изданието Cambridge, цитирано от конкретна работа и номер на страницата. Цитирани произведения са „Запитване относно добродетелта и заслугите“(цитирано като „Запитване“- селекции от които са налични и в Рафаел, 1991, том I), „Писмо за ентусиазъм“(цитирано като „Ентусиазъм“), „Соликумия“, или Съвет към автор “(цитиран като„ Soliloquy “) и„ Sensus Communis “(цитиран като„ Sensus “).]

Shaftesbury, Характеристики на мъжете, обноски, мнения, времена, редактиран от Лорънс Клайн, Кеймбридж: Cambridge University Press, 1999

друг

Nietzsche, F., On the Genealogy of Morals & Ecce Homo, tr. У. Кауфман, Ню Йорк: Винтидж книги, 1967 г

Консултации за вторични работи

  • Ардал, Пал, 1966 г. Страстта и стойността в трактата на Хюм, Единбург: Edinburgh University Press.
  • Baier, A., 1991, A Progress of Sentiment, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Baltzly, D., 2004, "Стоицизъм", Енциклопедия на философията на Станфорд (издание Winter 2004), Edward N. Zalta (ed.), ,
  • Браун, Д., 2006, Декарт и страстният ум, Кеймбридж: Cambridge University Press.
  • Бюлоу, Джордж Дж., 2000. „Теория на въздействията“, в Ню Гроув Речник на музиката и музикантите, 20 т., Оксфорд: Оксфордския университет прес.
  • Бюлоу, Джордж Дж., 2000. „Теория на музикалните фигури“, в Ню Гроув Речник на музиката и музикантите, 20 т., Оксфорд: Оксфордския университет прес.
  • Бюлоу, Джордж Дж. И Уилсън, Блейк, 2000. „Риторика и музика: преди 1750 г.“, в Ню Гроув речник на музиката и музикантите, 20 т., Оксфорд: Оксфордски университет.
  • Feagin, S., 1998, „Трагедия“, в Routledge Encyclopedia of Philosophy, изд. Е. Крейг, Лондон: Routledge
  • Feiser, J., 1992, „Класификация на страстите и неговите предшественици на Хюм“, Hume Studies, 18: 1-17.
  • Гардинер, Х., 1970, Чувство и емоция: История на теориите, Уестпорт, Съединение: Greenwood Press.
  • Gidden, D., 1979, „Епикур върху самочувствието”, Американски философски квартал, 16: 297-306.
  • Гил, М., 2000, „Двата разказа на Шафтесбъри за причината да бъдем добродетелни“, сп. „История на философията“, 38: 529-548
  • Голдсмит, М. М., 1998, „Mandeville, Bernard“, в E. Craig, ed., Routledge Encyclopedia of Philosophy, London: Routledge.
  • Greenberg, S., 2010, „Malebranche on the страсти: биология, морал и падение“, Британско списание за история на философията, 18: 191-207
  • Guerlac, R., 1998, "Vives, Juan Luis", в Енциклопедия на философията на Routledge, изд. Е. Крейг, Лондон: Routledge.
  • Hankinson, RJ, 1998, „Galen“, в Routledge Encyclopedia of Philosophy, изд. Е. Крейг, Лондон: Routledge.
  • Hankinson, RJ, 1998, „Медицина на хипократ“, в Енциклопедия на философията на Routledge, изд. Е. Крейг, Лондон: Routledge.
  • Хофман, П., 1990, “Картасийски страсти и декартови дуализъм”, Тихоокеанският философски квартал, 71: 310-333.
  • Хофман, П. 1991, „Три дуалистични теории на страстите“, Философски теми, 19: 153-200.
  • Inwood, B., 1998, „Сенека, Луций Анай“, в Енциклопедия на философията на Routledge, изд. Е. Крейг, Лондон: Routledge.
  • Irwin TH, 1998, 2003, „Аристотел“, в Routledge Encyclopedia of Philosophy, изд. Е. Крейг, Лондон: Routledge.
  • James, S., 1997, Passion and Action: емоциите във философията на седемнадесети век, Оксфорд: Clarendon Press.
  • James, S., 1998a, „Страстите в метафизиката и теорията на действието“, в The Cambridge History of the Seventeen-Century Philosophy, vol. I, изд. D. Garber и M. Ayers, Cambridge / NY: Cambridge University Press.
  • James, S., 1998b, „Причини, страсти и добрият живот“, в The Cambridge History of Seventeen-Century Philosophy, vol. II, изд. D. Garber и M. Ayers, Cambridge / NY: Cambridge University Press.
  • James, S., 2005, „Съчувствие и сравнение: два принципа на човешката природа“, в „Впечатления на Хюм“, изд. M. Frasca-Spada и P. Keil, Oxford: Oxford University Press.
  • Джоунс, Питър, 1982 г., Сентименти на Хюм: Техният цицеронски и френски контекст, Единбург: Университет в Единбург.
  • Kahn, V., N. Saccamano и D. Coli, ред., 2006, Политика и страсти: 1500 до 1850, Принстън: Принстънски университетски печат.
  • Цар, Петър. 1999, "Аквински на страстите", в Моралната теория на Аквински, Итака: Cornell University Press, 101-132.
  • Кинг, П., 2002, „Късни схоластични теории на страстите: противоречия в томистката традиция“, в Емоции и избор от Боеций до Декарт, изд. H. Lagerlund и M. Yrjönsuuri, Dordrecht: Kluwer, 229–258.
  • Knuuttila, S., 2004, Емоции в античната и средновековната философия, Оксфорд: University of Oxford.
  • Korsgaard, C., 1999, „Общата гледна точка: Одобрението на любовта и морала в етиката на Юм“, Hume Studies, 25: 3-41.
  • Korsmeyer, C., 1995, „Концепции за половете и вкусовия стандарт на Хюм“, Феминизмът и традицията в естетиката, Университетски парк, Пенсилвания: Пенсилвания държавен университет.
  • Kovaleff Baker, Nancy, 2000. „История на концепцията за експресията: Преди 1800 г.“, в Ню Гроув Речник на музиката и музикантите, 20 т., Оксфорд: University of Oxford.
  • Краут, Р., 2005, „Етика на Аристотел“, Енциклопедия на философията на Станфорд (Лято 2005, издание), Едуард Н. Залта (съст.), ,
  • Kraye, J., 1998, „Концепции за морална философия“, в The Cambridge History of the Seventeen-Century Philosophy, vol. II, изд. D. Garber и M. Ayers, Cambridge / NY: Cambridge University Press.
  • Kukla, R. 2005, Масова истерия: медицина, култура и тела на майките, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
  • Леви, А., 1964 г., Френски моралисти: теорията на страстите 1585-1649 г., Оксфорд: Университетската преса в Оксфорд.
  • Майер, М., 2000, Философия и страстите: към история на човешката природа, tr. RF Barsky, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
  • Милър, JT, 2001, „Страстта означава: имитация и изграждане на емоции в Сидни и Урот“, Критика, 43: 407-421.
  • Millgram, Е., 1995, „Бил ли е Humean?“, Hume Studies, 21: 75-93.
  • Nussbaum, М., 1998, "Морал и емоции", в Енциклопедия на философията на Routledge, изд. Е. Крейг, Лондон: Routledge.
  • O'Neill, E., 1998, "Елизабет от Бохемия" в Е. Крейг, изд., Енциклопедия на философията на Routledge, Лондон: Routledge.
  • Пачи, А., 1987, „Хобс и страстите“, Топой, 6: 111-19.
  • Papy, Jan, 2004, „Justus Lipsius“, Енциклопедия на философията на Станфорд (Есен 2004 г. издание), Edward N. Zalta (ed.). ,
  • Попкин, Р., 1998, „Чаррон, Пиер“, в Енциклопедия на философията на Routledge, изд. Е. Крейг, Лондон: Routledge.
  • Postema, G., 2005, „Циментирано с болните качества: съчувствие и сравнение в моралната психология на Юм“, Hume Studies, 31: 249-98.
  • Рап, Кристоф, 2002, „Риторика на Аристотел“, Енциклопедия на философията на Станфорд (Лято 2002, издание), Едуард Н. Залта (съст.), ,
  • Роджърс, GAJ, 1998 г. „Чарлтън, Уолтър“, в Енциклопедия на философията на Routledge, изд. Е. Крейг, Лондон: Routledge.
  • Рорти, AO, 1982, „От страстите към емоциите и чувствата“, Философия, 57: 159-72.
  • Rorty, AO, 1993, „От страстите към чувствата: структурата на трактата на Юм“, Квартална история на философията, 10: 165-179.
  • Шмитер, AM, 2005, „Страстният интелект: четене на (не) противопоставянето на интелекта и емоциите в Декарт“, в „Лица и страсти: есета в чест на Анет Байер“, изд. J. Whiting, C. Williams и J. Jenkins, Notre Dame, IN: Notre Dame U. Press, 48-82.
  • Schmitter, AM, 2007, „Как да инженерираме човек: страстите и функционалните обяснения в Декарт“в „Дружество към дескаратите“, изд. J. Broughton и J. Carriero, Malden, MA: Blackwell Publishing, 426-44.
  • Schmitter, AM, 2010 (предстоящо), „Семейни дървета: съчувствие, сравнение и комуникация на страстите в Хюм и неговите предшественици“в „Емоция и разум в средновековната и ранна модерна философия“, изд. Л. Шапиро и М. Пикаве, Оксфорд: University Oxford Press.
  • Schmitter, AM, 2011 (предстоящо), „Страстите” в Оксфордския наръчник на британската философия през седемнадесети век, изд. P. Anstey, Oxford: Oxford University Press.
  • Sedley, D., 1998, 2005, „Епикуреанизъм“, в Енциклопедия на философията на Routledge, изд. Е. Крейг, Лондон: Routledge.
  • Sedley, D., 1998, „Стоицизъм“, в Routledge Encyclopedia of Philosophy, изд. Е. Крейг, Лондон: Routledge.
  • Шапиро, Л., 2003, „Страстите на Декарт към душата и Съюза на ума и тялото”, Archiv für Geschichte der Philosophie, 85: 211-48.
  • Shaver, R., 1998, "Ентусиазъм" в Е. Крейг, изд., Енциклопедия на философията на Routledge, Лондон: Routledge.
  • Slomp, G., 1998, „От рода до видовете: разгадаването на хобеската слава“, История на политическата мисъл, XIX: 552-69.
  • Smith, J., 2006, „Въображение и проблемът с наследствеността в декартовата ембриология“, в Smith, J. ed., 2006, Проблемът с поколението на животните в съвременната философия: от Декарт до Кант, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Уайт, С., 1998, 2003, „Цицерон, Маркус Тулий“, в Енциклопедия на философията на Routledge, изд. Е. Крейг, Лондон: Routledge.
  • Wolfson, MA, 1934, The Philosophy of Spinoza, 2 vol., Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Zaw, S., 1998, „Wollstonecraft, Мери“, в E. Craig, ed., Routledge Encyclopedia of Philosophy, London: Routledge.

Академични инструменти

сеп човек икона
сеп човек икона
Как да цитирам този запис.
сеп човек икона
сеп човек икона
Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона
inpho икона
Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона
Фил хартия икона
Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

  • „Уеб проектът на Декарт: страстите на Аме и страстите на душата“, двуезични текстове.
  • „Библиотеката на он-лайн свободата“[текстове от Фонда за свобода].

Препоръчано: