Етика на Декарт

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Етика на Декарт

За първи път публикуван сря 6 август 2003 г.; съществена ревизия Thu 27 юли 2017 г.

Декарт не е добре известен с приноса си към етиката. Някои обвиняват, че е слабост на неговата философия, че тя се фокусира изключително върху метафизиката и гносеологията до изключването на моралната и политическата философия. Подобни критики опират до неразбиране на по-широката рамка на философията на Декарт. Доказателство за загрижеността на Декарт за практическия внос на философията може да бъде проследено в най-ранните му писания. В съгласие с древните той идентифицира целта на философията с постигането на мъдрост, достатъчна за щастие. Детайлите на тази позиция са развити най-пълно в съчинения от последната част от кариерата на Декарт: кореспонденцията му с принцеса Елизабет, Страстите на душата и предговора към френския превод на Принципите на философията,където той представя своя известен образ на дървото на философията, чийто най-горен клон е „най-високата и най-съвършената морална система, която предполага цялостно познаване на другите науки и е най-високото ниво на мъдрост“.

• 1. Мястото на етиката във философията на Декарт
• 2. Временният морален кодекс на дискурса
• 3. Медитациите и етиката на вярата
• 4. Добродетел и щастие: Кореспонденцията с принцеса Елизабет
• 5. Щедрост и страстите на душата

• библиография

  • Основни работи
  • Вторични произведения
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Мястото на етиката във философията на Декарт

Декарт не пише широко за етиката и това накара някои да приемат, че темата няма място в неговата философия. Това предположение е подкрепено от тенденцията, разпространена доскоро, да се основава разбирането на философията на Декарт преди всичко на двете му най-известни книги „Дискурс върху метода и медитации върху първата философия“. Въпреки че и двете творби предлагат поглед върху етиката на Декарт, нито една от тях не представя подробно неговата позиция. (За подробно лечение на етичната мисъл на Декарт вижте Kambouchner 2009; Marshall 1998; Morgan 1994; Rodis-Lewis 1970.)

Писанията на Декарт разкриват последователна концепция за целта на философията. В първото правило на незавършените Правила за насочване на ума той заявява: „Целта на нашите изследвания трябва да бъде насочване на ума с оглед формиране на истински и здрави преценки за всичко, което идва преди него“(AT X 359 / CSM I 9). Основната цел на философията е да се развие способността на човек за здрава преценка, която Декарт идентифицира с „добрия разум“(le bons sens) и „универсалната мъдрост“. Тази цел трябва да бъде преследвана от само себе си, тъй като други цели могат да ни разсейват от процеса на проучване. Въпреки това Декарт настоява за постигнатите практически ползи от мъдростта, постигната по този начин:човек трябва да помисли „как да се увеличи естествената светлина на неговия разум…, за да може интелектът му да покаже волята си какво решение трябва да вземе във всеки случай на живота“(AT X 361 / CSM I 10). По този начин можем да очакваме да реализираме „законните плодове“на науките: „удобствата на живота“и „удоволствието да се получи от съзерцаването на истината, което на практика е единственото щастие в този живот, което е пълно и безпроблемно. от болка”(пак там).

Последната точка визуализира една от основните проблеми на етиката на Декарт. В съгласие с древните той приема практическата цел на философията да бъде реализирането на щастлив живот: този, в който се радваме на най-доброто съществуване, което може да се надява човек. Декарт характеризира този живот по отношение на вид психическо задоволство или спокойствие, което изпитва човекът с добре подреден ум. Тук влиянието на писателите на стоици и епикурейци е очевидно (Cottingham 1998; Gueroult 1985; Pereboom 1994). В съответствие с централната тема на елинистичната етика, Декарт сравнява философията с форма на терапия, която може да лекува болестите на ума (тези, които стоят на пътя на щастието му), точно както медицината лекува болестите на тялото. Както пише в една от най-ранните си записани забележки,„Използвам термина„ порок “, за да обознача болестите на ума, които не са толкова лесни за разпознаване като болести на тялото. Това е така, защото често сме изпитвали здраво телесно здраве, но никога не сме знаели истинското здраве на ума”(AT X 215 / CSM I 3). Следователно философията е натоварена да ни води към „истинското здраве на ума”, което прави чрез култивирането на „истинската и здрава преценка”. Показателно е, че Декарт - отново в съгласие с древните, съсредоточава усилията си върху щастието, което може да бъде реализирано в рамките на естествения живот на човека. Той внимава да отбележи, че е догма на вярата, че "върховното щастие", състоящо се "единствено в съзерцанието на божественото величие" и постижимо само чрез божествената благодат, е запазено за "следващия живот" (AT VII 52 / CSM II 36). Въпреки това,за разлика от позицията, отстоявана от Аквински и римокатолическо богословие, разглеждането на това „свръхестествено блаженство“(béatitude surnaturelle) не играе роля в системата на Декарт. Напротив, той подчертава, че истинското щастие е постижимо в този живот, въпреки изпитанията, пред които сме изправени. „Една от основните точки на моя етичен кодекс - казва той Мерсен, - е да обичам живота, без да се страхувам от смъртта“(AT II 480–1 / CSMK 131). Ключът към развитието на това утвърдително отношение към живота е култивирането на разума: „Истинската философия… учи, че дори и сред най-тъжните бедствия и най-горките болки винаги можем да се задоволяваме, при условие че знаем как да използваме разума си“(AT IV 314 / CSMK 272). Напротив, той подчертава, че истинското щастие е постижимо в този живот, въпреки изпитанията, пред които сме изправени. „Една от основните точки на моя етичен кодекс - казва той Мерсен, - е да обичам живота, без да се страхувам от смъртта“(AT II 480–1 / CSMK 131). Ключът към развитието на това утвърдително отношение към живота е култивирането на разума: „Истинската философия… учи, че дори и сред най-тъжните бедствия и най-горките болки винаги можем да се задоволяваме, при условие че знаем как да използваме разума си“(AT IV 314 / CSMK 272). Напротив, той подчертава, че истинското щастие е постижимо в този живот, въпреки изпитанията, пред които сме изправени. „Една от основните точки на моя етичен кодекс - казва той Мерсен, - е да обичам живота, без да се страхувам от смъртта“(AT II 480–1 / CSMK 131). Ключът към развитието на това утвърдително отношение към живота е култивирането на разума: „Истинската философия… учи, че дори и сред най-тъжните бедствия и най-горките болки винаги можем да се задоволяваме, при условие че знаем как да използваме разума си“(AT IV 314 / CSMK 272).„Истинската философия… учи, че дори и сред най-тъжните бедствия и най-горките болки винаги можем да се задоволяваме, при условие че знаем как да използваме разума си“(AT IV 314 / CSMK 272).„Истинската философия… учи, че дори и сред най-тъжните бедствия и най-горките болки винаги можем да се задоволяваме, при условие че знаем как да използваме разума си“(AT IV 314 / CSMK 272).

Оценката на Декарт за важността на етиката се изразява най-ясно в програмното твърдение, което предвещава френския превод на принципите на философията (1647 г.). Тук той представя концепцията си за философия в поразително традиционните термини: „думата„ философия “означава изучаване на мъдростта, а под„ мъдрост “се разбира не само благоразумие в ежедневните ни дела, но и перфектно познаване на всички неща, на които е способно човечеството на знанието, както за поведението на живота, така и за запазването на здравето и откриването на всякакви умения”(AT IXB 2 / CSM I 179). Ключът към постигането на тази мъдрост, твърди Декарт, е разпознаването на съществения ред сред различните части на нашето знание, ред, който той изобразява в образа си на „дървото на философията“: „Корените са метафизика, стволът е физика,а клоните, изникващи от багажника, са всички останали науки, които могат да бъдат сведени до три основни, а именно медицина, механика и морал”(AT IXB 14 / CSM I 186). В рамките на тази схема метафизиката е основополагаща, но това знание и познанията за физиката, които се изграждат върху нея, се търсят в името на практическите ползи, които произтичат от науките по медицина, механика и морал: „точно както не са корените или ствола на дърво, от което човек събира плодовете, но само краищата на клоните, така че основната полза от философията зависи от онези части от нея, които могат да се научат само последно от всички”(AT IXB 15 / CSM I 186). Най-важното сред тези науки е ла моралът: „най-висшата и най-съвършената морална система, която предполага цялостно познаване на другите науки и е върховно ниво на мъдрост“(пак там). Именно заради тази наука преди всичко Декарт се надява читателите му да „осъзнаят колко важно е да продължи търсенето на тези истини и до каква висока степен на мъдрост и до какво съвършенство и чувство на живот, тези истини може да ни донесе”(AT IXB 20 / CSM I 190).

Макар че е ясно, че Декарт отдава привилегировано място на науката, която нарича ла морал, фактът остава, че той не остави систематично представяне на своите етични възгледи. Той предлага няколко обяснения защо не е отделил повече внимание на етиката. Предвид схващането му за реда на знанието, изводите в етиката трябва да бъдат установени по начин, който разкрива тяхната зависимост от предходните заключения на метафизиката и физиката. По този начин системното изследване на етиката може да започне едва след като бъде постигната сигурност в тези предишни теоретични дисциплини. В късно писмо до Ханут Декарт цитира още две причини за мълчанието си по темата: „Вярно е, че обикновено аз отказвам да напиша своите мисли относно морала. Имам две причини за това. Едното е, че няма друга тема, в която злонамерените да могат така лесно да намерят предлози, за да ме осквернят; а другото е, че вярвам, че само суверените или оправомощените от тях имат право да се занимават с регулиране на морала на други хора”(AT V 86–7 / CSMK 326). Първата от тези причини отразява присъщата предпазливост на Декарт, подсилена от враждебния прием, който неговата философия получи в Утрехтския университет (Gaukroger 1995; Verbeek 1992). Второто посочва важно ограничение в концепцията на Декарт за етиката: той не изрича конкретен набор от задължения, защото тези, според него, са предназначението на суверена. Това отново може да изглежда, че Декарт отхвърля съществена роля на философията в етиката,и че той предлага вместо него хобесов разказ за авторитета на моралните диктати, основан на суверенна воля. В това внушение има елемент на истината, но за да се разкрие, това е необходимо да се направи решаващо разграничение: ако Декарт ограничава ролята на философията при определянето на конкретни морални правила, той въпреки това поддържа концепцията на древните за философията като търсене на мъдрост, достатъчна за щастие, Именно в този смисъл етиката остава централна за философията на Декарт. Именно в този смисъл етиката остава централна за философията на Декарт. Именно в този смисъл етиката остава централна за философията на Декарт.

2. Временният морален кодекс на дискурса

Най-известният израз на етичните възгледи на Декарт е "временният морален кодекс" (разпоредба не морал), който се появява в трета част на дискурса за метода. Някои четат това като надеждно изложение на разглежданата позиция на Декарт, но това не съответства нито на съдържанието на самия Дискурс, нито на съдържанието на неговите по-късни писания. (За подробно обсъждане на „временния морал“и защита на неговата съгласуваност с по-късните възгледи на Декарт вижте Маршал 1998 и 2003 г.)

Декарт рамкира правилата на своя условен морал като част от гносеологичния проект - търсенето на сигурност - обявени в втора част на дискурса. За да може той да действа решително и да живее възможно най-щастливо, като избягва „ускоряване на заключенията и предположенията“, Декарт предлага „временен морален кодекс, състоящ се от само три или четири максимума“:

Първото беше да се подчинявам на законите и обичаите на моята страна, като се придържам постоянно към религията, в която по Божията благодат бях обучаван от детството си … Втората цел беше да бъда максимално твърд и решителен в действията си и да следвам дори най-съмнителните мнения, след като ги възприех, с не по-малко постоянство, отколкото ако бяха съвсем сигурни…. Третата ми цел беше да се опитвам винаги да овладея себе си, а не щастието и да променя желанията си, а не реда на света…. И накрая, за да сключа този морален кодекс … Мислех, че не мога да направя по-добро, отколкото да продължа с [професията], с която се занимавах, и да посветя целия си живот на самоусъвършенстването на моя разум и напредването, доколкото мога, в познанието на истина, следвайки метода, който бях предписал за себе си (AT VI 22–7 / CSM I 122–4).

Явната несигурност на Декарт относно броя на правилата във временния му код („три или четири“) е забележителна и може да се обясни с различния статус, който той приписва на правилата. Докато първите три предписват как да се действа при липса на известни познания за доброто и злото (включително много критикуваното уважение към законите и обичаите на неговата страна), четвъртото правило отстоява възможността да усъвършенства разума си, така че да стигнете до знанието за истината. Повтаряйки своите забележки в Правилата, той казва, че при откриването на такива истини той е изпитал „такова крайно удовлетворение, че не мислех, че човек може да се наслаждава на по-сладък или по-чист в този живот“(AT VI 27 / CSM I 124). Това може да се чете като ограничаване на нашето щастие до съзерцанието на интелектуални истини от рода, обявени в четвърта част на дискурса; въпреки това,Декарт дава да се разбере, че той търси търсенето на истината също като практическо значение. Следвайки метода, който той е предписал за себе си и упражнявайки своята способност за преценка, той е уверен да придобие всички истински знания, на които е способен, и „по този начин всички истински блага в рамките на моя обхват“(AT VI 28 / CSM I 125).

Тогава е очевидно, че първите три максими на "временния морален код" са точно онези временни правила, които Декарт ще следва, докато той търси търсенето на определени знания - и че е уверен, че това търсене ще приключи в знанието „истински стоки“, които ще предоставят надеждни указания за действие. Декарт намеква за обхвата на тези стоки в част пета от дискурса. Те включват поддържането на здравето, „което несъмнено е първото добро [le premier bien] и основата на всички останали блага в този живот.“Тъй като „умът зависи толкова много от темперамента и разположението на телесните органи“, добавя Декарт, ние трябва да потърсим медицината, ако сме „да намерим някакви средства, които да правят мъжете като цяло по-мъдри и по-умели, отколкото досега.”(AT VI 62 / CSM I 143). Степента на ангажираността на Декарт към интеграцията на физическото и психическото здраве ще стане очевидна в Страстите на душата. Би било грешка обаче да се заключи от това, че той предлага намаляване на етиката към медицината. Както вече беше представено в дискурса, неговата етика се основава на идеал за добродетел като усъвършенствана сила на преценката, заедно с предположението, че добродетелта сама по себе си е достатъчна за щастие:

[S] ince волята ни е склонна да преследваме или избягваме само онова, което нашият интелект представлява като добро или лошо, ние трябва само да преценяваме добре, за да действаме добре и да преценяваме толкова добре, колкото можем да направим всичко възможно - т.е. да кажем, за да придобием всички добродетели и като цяло всички други блага, които можем да придобием. И когато сме сигурни в това, няма как да не бъдем щастливи. (В VI 28 / CSM I 125)

В този пасаж се очакват основните идеи на етиката на Декарт: представата за добродетелта, като разположение на волята да се преценява в съответствие с представите на разума за доброто и понятието щастие, като състояние на психическо благополучие, което се постига чрез практикуване на добродетелта. В кореспонденцията си с принцеса Елизабет Декарт ще изясни връзката между тези две идеи. Тук си струва да се отбележи, че макар че добродетелта свързва етиката с по-широката цел на култивирането на разума, Декарт придава не по-малка тежест на значението на щастието, под формата на спокойствие. Това става ясно в края на дискурса, когато той обяснява защо, въпреки резервите си, той е издал книгата под собственото си име: „Не съм прекалено любим на славата - наистина, ако смея да го кажа,Не ми харесва, доколкото го считам за противоположно на това спокойствие, което ценя над всичко останало…. [I] ако бях направил това [sc. прикрих своята идентичност] Мислех, че ще направя несправедливост и освен това щеше да ми създаде известен вид безпокойство, което отново би противоречало на идеалното спокойствие, което търся”(AT VI 74 / CSM I 149).

3. Медитациите и етиката на вярата

Медитациите се отличават от другите творби на Декарт по изрично предразполагащите се практически проблеми. Самонадеяността на медитациите е мислител, който се е абстрахирал от всяка връзка с външния свят. Поради тази причина Декарт се чувства уверен в прилагането на метода на хиперболичното съмнение, който отхвърля като невярно всяко мнение, за което може да се повдигне и най-малкото съмнение: „Знам, че от моя план няма да възникне опасност или грешка и че не мога да продължа твърде далеч в моето недоверчиво отношение. Това е така, защото задачата в момента не включва действия, а само придобиване на знания “(AT VII 22 / CSM II 15).

По тези съображения може да се почувствате оправдано да оставите медитациите при изследване на етиката на Декарт. В действителност, обаче, Медитациите преследват в теоретичен контекст проучване, което е тясно свързано с етиката: правилното разпореждане на волята. (За четенията на Медитациите като в подкрепа на развитието на добродетелта, вижте Naaman Lauderer 2010; Shapiro 2005, 2013.)

Декарт приема, че действието на волята е неразделно както за вярата, така и за действието. Като цяло волята или „свободата на избор” се състои в „способността ни да правим или да не правим нещо (тоест да утвърждаваме или отричаме, да преследваме или избягваме); или по-скоро, той се състои просто във факта, че когато интелектът издига нещо за утвърждаване или отричане или за преследване или избягване, нашите наклонности са такива, че не чувстваме, че сме определени от някаква външна сила “(AT VII 57 / CSM II 40). За Декарт свободата е съществено свойство на волята; тази свобода обаче не води до безразличие: „ако винаги виждах ясно какво е истинно и добро, никога не би трябвало да обсъждам правилната преценка или избор; в този случай, въпреки че трябва да съм напълно свободен, би било невъзможно да съм в състояние на безразличие”(AT VII 58 / CSM II 40). Безразлични сме само когато нашето възприятие за истинното или за доброто е по-малко от ясно и ясно.

Декарт възлага на волята основна роля в стремежа към знанието. Когато е представено с ясно и отчетливо възприемане на истинното, волята е принудена да се съгласи с него. Когато възприятието е по-малко от напълно ясно и ясно, волята не се налага по същия начин. В такива случаи тя може да одобри или да откаже съгласието си. Като се има предвид това, правилното използване на свободната воля се определя като критичен фактор за постигането на знанието: „Ако… просто се въздържам да вземам преценка в случаите, когато не възприемам истината с достатъчно яснота и отчетливост, тогава е ясно че се държа правилно и избягвам грешка. Но ако в такива случаи аз или потвърждавам, или отричам, тогава не използвам правилно свободната си воля”(AT VII 59–60 / CSM II 41). При условие, че се въздържаме от одобрение на това, което не се възприема ясно и ясно,нашите преценки са гарантирани за верни.

В Четвъртата медитация Декарт прави тесен паралел между отношението на волята към истината и доброто. Точно както волята е принудена да одобри онова, което ясно и отчетливо се възприема като истина, така и тя е принудена да избере това, което ясно и ясно се възприема като добро: „Ако винаги виждах ясно какво е вярно и добро, никога не бих трябва да обсъдят правилното решение или избор”(AT VII 58 / CSM II 40). И аналогично бихме могли да предположим, точно както рецептата за избягване на грешка е да се откаже да се съгласи от онова, чиято истина не се възприема ясно и отчетливо, така и рецептата за избягване на морална грешка или грех е да откаже да избере това, чиято доброта не е възприема се ясно и отчетливо. Във възраженията си срещу медитациите Арналд предупреди Декарт по този въпрос,предполагайки, че коментарите, които той прави „относно причината за грешка, биха породили най-сериозните възражения, ако те се разширят от контекста, за да обхванат стремежа към добро и зло“(AT VII 215 / CSM II 151). Спазвайки предупреждението на Арналд, Декарт добави отказ за отказ от „Синоптиците на медитациите“: „Но тук трябва да се отбележи, че аз изобщо не се занимавам с греха, т.е. грешката, която е допусната в преследването на добро и зло, а само с грешка, която възниква при разграничаването на истината и лъжата”(AT VII 15 / CSM II 11). Това твърдение категорично противоречи на текста на Четвъртата медитация, където Декарт е написал, че там, където волята е безразлична, „лесно се отклонява от истинното и доброто и това е източникът на моята грешка и греха“(AT VII 58 / CSM II 40–1). В светлината на това,и настояването на Декарт към Мерсен, че отказът от отговорност се поставя в скоби, за да се посочи, че е добавен, има причина да се вижда, че Декарт поддържа същата сметка на волята във връзка с истината и доброто.

Въпреки това има един важен начин, по който действието на волята в чисто теоретичен контекст (като медитациите) трябва да се разграничава от нейното действие в практически контекст. В стремеж към сигурност Декарт твърди, че е възможно и разумно да се въздържа от съгласие от всяка идея, която не се възприема ясно и ясно. Извън изолираните ограничения на Медитациите обаче е невъзможно да се поддържа такова отношение на откъсване. Животът изисква да действаме, като избираме сред конкурентни стоки въз основа на идеи, които често са по-малко от ясни и отчетливи. Когато се сблъскате с неотложността на съществуването, спирането на избора не е вариант. Тъй като ние сме принудени да действаме в условия на несигурност, може да изглежда, че следваме, че сме осъдени на живот на морална грешка,постоянно прави неправилен избор въз основа на неадекватни възприятия за добротата и лошостта на обектите. Това може да е обикновената група хора; Декарт обаче не вярва, че това условие е неотменимо. В по-късните си писания той представя отчет за добродетелта, който показва как можем да подобрим способността си да правим правилни решения или да действаме добродетелно, въпреки недостатъчността на голяма част от нашите знания.

4. Добродетел и щастие: Кореспонденцията с принцеса Елизабет

Кореспонденцията на Декарт с принцеса Елизабет има за своя основна тема връзката на ума и тялото - връзка, която се изследва от гледна точка както на теорията (проблема на обединението ум-тяло), така и на практиката (вж. Shapiro 2007 за пълен акаунт от кореспонденцията). По отношение на практиката Декарт отново е загрижен за връзката между физическото и психическото благополучие и по-специално вредните ефекти на страстите като тъга, скръб, страх и меланхолия. Той обсъжда тези теми в хода на съветване на Елизабет за това как да се справи със собствената си болест и дистрес. Въпросът обаче е древен: когато се сблъскаме с трудностите на живота-физическо заболяване, загуба, безпокойство - как човек може да реагира по начин, който позволява на човек да запази спокойствието, което е ядрото на нашето щастие?

Тук се откроява постоянният интерес на Декарт към медицината, тъй като лечението на физическото заболяване е ефективен начин за отстраняване на един от основните източници на психическо разстройство. И въпреки това той добре познава границите на медицинските познания и затова признава, че страстите също трябва да се сблъскаме директно: „Те са вътрешни врагове, с които ние сме принудени да поддържаме компания, и ние трябва да бъдем постоянно нащрек, за да не нараним. нас “(AT IV 218 / CSMK 249). Декарт предписва на Елизабет двучастично средство за защита от вредното въздействие на страстите: „доколкото е възможно да разсейваме въображението и сетивата си от тях и когато сме задължени с разумност да ги обмислим, да го правим само с нашия интелект " (пак там.). Първата част от лекарството разчита на способността ни да насочваме въображението далеч от непосредствените предмети на страстите. Като се има предвид тази сила, Декарт твърди, „може да има човек, който е имал безброй истински причини за страдание, но е предприел такива болки, за да насочи въображението си, че никога не е мислил за тях, освен когато е принуден от някаква практическа необходимост и който е прекарал останалата част от него време за разглеждане на предмети, които биха могли да доставят удовлетворение и радост”(AT IV 219 / CSMK 250). Интригуващо Декарт предполага, че този вид познавателна терапия сама по себе си може да бъде достатъчна за възстановяване на здравето на пациента. При заобикаляне на причинно-следствения път, по който възниква страстта, тялото ще бъде върнато в здраво състояние. Декарт предлага собствената си история като пример за това явление:„От [майка ми] наследих суха кашлица и блед цвят, който остана при мен до повече от двадесет, така че всички лекари, които ме видяха дотогава, дадоха като своя присъда, че ще умра млада. Но винаги съм имал склонност да гледам на нещата от най-благоприятния ъгъл и да направя основното си щастие да завися само от себе си и вярвам, че това наклонение е причинило постепенно изчезването на неразположението, което беше почти част от моята природа. " (В IV 221 / CSMK 251). Този ред на мисли води директно към Страстите на душата, в които Декарт обсъжда надълго причините и функциите на страстите. Но винаги съм имал склонност да гледам на нещата от най-благоприятния ъгъл и да направя основното си щастие да завися само от себе си и вярвам, че това наклонение е причинило постепенно изчезването на неразположението, което беше почти част от моята природа. " (В IV 221 / CSMK 251). Този ред на мисли води директно към Страстите на душата, в които Декарт обсъжда надълго причинителите и функциите на страстите. Но винаги съм имал склонност да гледам на нещата от най-благоприятния ъгъл и да направя основното си щастие да завися само от себе си и вярвам, че това наклонение е причинило постепенно изчезването на неразположението, което беше почти част от моята природа. " (В IV 221 / CSMK 251). Този ред на мисли води директно към Страстите на душата, в които Декарт обсъжда надълго причинителите и функциите на страстите.в който Декарт обсъжда надълго причината и функцията на страстите.в който Декарт обсъжда надълго причината и функцията на страстите.

Втората част от лекарството, предписано на Елизабет, приравнява позицията на Декарт с тази на древните, които подчертават ролята на разума за регулиране на страстите. Човекът, воден от страстта, неизбежно ще изпита тъга, скръб, страх, тревожност-емоции, противоречащи на „перфектното щастие“. Такова щастие е притежанието само на тези възвишени души, в които причината „винаги остава любовница“:

разликата между най-големите души и тези, които са основни и общи, се състои главно във факта, че обикновените души се отказват от своите страсти и са щастливи или нещастни само според това, което нещата, които им се случват, са приятни или неприятни; най-големите души, от друга страна, разсъждават по начин, който е толкова силен и уместен, че макар и да имат страсти и наистина страсти, които често са по-насилни от тези на обикновените хора, тяхната причина въпреки това винаги остава любовница и дори кара техните страдания да им служат и да допринесат за перфектното щастие, на което се радват в този живот. (AT IV 202; превод от Gaukroger 2002, 236).

Връзката между разума и щастието се изследва задълбочено от Декарт в писма, разменяни с Елизабет през лятото и есента на 1645 г. Дискусията започва с предложението на Декарт, че те проучват какво е трябвало да кажат древните по темата и той избира за пример. Работата на Сенека „За щастливия живот” (De Vita Beata). Декарт обаче бързо се недоволства от лечението на Сенека и предлага вместо това да обясни на Елизабет как смята, че темата „би трябвало да се третира от такъв философ, непросветен от вярата, само с естествена причина да го ръководи“(AT IV 263 / CSMK 257).

Основно за разказа на Декарт е разграничението, което той извлича между (i) върховното благо, (ii) щастието и (iii) крайния край или цел, понятия, взети като еквивалент в древния евдаимонизъм (AT IV 275 / CSMK 261). Декарт идентифицира върховното благо с добродетелта, която той определя като „твърда и постоянна воля да постигнем всичко, за което преценим, че е най-доброто и да използваме цялата сила на нашия интелект, за да преценяваме добре“(AT IV 277 / CSMK 262). Добродетелта е върховното благо, твърди той, защото „е единственото добро сред всички онези, които можем да притежаваме, което зависи изцяло от нашата свободна воля“(AT IV 276 / CSMK 261) и защото е достатъчно за щастие. Декарт обяснява щастието (la béatitude) в психологически план. Това е „съвършеното удовлетворение на ума и вътрешното удовлетворение… което се придобива от мъдрите без благоволение на съдбата“(AT IV 264 / CSMK 257). Според Декарт, „ние никога не можем да практикуваме никаква добродетел - тоест да правим това, което разумът ни ни казва, че трябва да правим, без да получаваме удовлетворение и удоволствие от това“(AT IV 284 / CSMK 263). По този начин щастието е естествен продукт на добродетелта и може да се наслаждава независимо от това какво носи късмета. Зависимостта на щастието от добродетелта се потвърждава от разказа на Декарт за крайния край, който, според него, може да се разглежда или като щастие, или като върховно благо: добродетелта е целта, към която трябва да се стремим, но щастието е наградата което ни кара да стреляме по него (AT IV 277 / CMSK 262). (За по-нататъшно обсъждане на формата на етичната теория на Декарт и нейната връзка с древните евдаимонистични теории,виж Naaman-Zauderer 1010; Ръдърфорд 2004, 2014; Шапиро 2008, 2011; Svensson 2010, 2015.)

Както Декарт го определя, добродетелта зависи от използването на разума. Въпреки че е възможно човек да има „твърда и постоянна воля“да направи нещо, без да е проучил дали е правилно да прави, не може да има твърда и постоянна воля да прави това, което се прецени като най-доброто, освен ако не е в състояние да прецени кое е най-доброто. По този начин добродетелта предполага познаването на относителната доброта на предметите на избор и това знание Декарт възлага на разсъждението: „Истинската функция на разума… е да изследва и разглежда без страст стойността на всички съвършенства, както на тялото, така и на душа, която може да бъде придобита от нашето поведение, така че… ние винаги ще избираме по-доброто”(AT IV 286–7 / CSMK 265).

Но как точно разумът ни позволява да правим разлика между по-малки и по-големи стоки? В един момент позицията на Декарт е ясна: претенцията за добродетел да бъде върховно благо следва от факта, че не е нищо повече от правилното използване на нашата свободна воля, използвайки я, за да избере каквато и причина да представлява като най-голямо благо. Както Декарт твърди в Четвъртата медитация, ние по никакъв начин не приличаме на Бог - тоест, по-съвършен - отколкото в притежанието на свободна воля. Следователно правилното използване на тази воля е най-голямото ни благо: „свободната воля сама по себе си е най-благородното нещо, което можем да имаме, тъй като тя ни прави по начин, равен на Бога и изглежда ни освобождава от това, че сме негови поданици; и затова правилното му използване е най-голямото от всички стоки, които притежаваме”(AT V 85 / CSMK 326). Причината показва, че най-голямото благо в нашата сила е съвършенството на волята. Във всеки избор, който правим,стойността на конкретните стоки, които преследваме, винаги ще бъде по-малка от тази на самата воля; следователно, при условие че действаме добродетелно, можем да се задоволим, независимо дали успяваме или не да получим каквито и да било други блага, които търсим.

И все пак това остава отворен въпросът как да се оцени стойността на тези други стоки. Върховното благо, добродетелта се състои в твърда резолюция, която да доведе до каквато и да е причина съдиите да бъдат най-добрите. Но въз основа на това, което причината прави тази решителност? Какви знания позволяват основание да се обоснове преценката за добротата и лошостта на целите, в преследването на които действаме добродетелно? Декарт критикува Сенека точно по този въпрос - че той не успява да ни научи „всички основни истини, чиито знания са необходими, за да улесним практикуването на добродетелта и да регулираме нашите желания и страсти и по този начин да се радваме на естествено щастие“(AT IV 267 / CSMK 258). В отговор Елизабет се притеснява, че сметката на Декарт, която обещава постигането на щастие, може да предположи повече знания, отколкото евентуално можем да притежаваме. Убеждавайки своята загриженост,Декарт обобщава знанията, на които вярва, че можем да разчитаме в насочването на волята към добродетелни цели. Състои се от изненадващо малък набор от „най-полезни за нас истини“. Първите две са основни принципи на декартовата метафизика, представени в медитациите:

1. Съществуването на всемогъщ, върховно съвършен Бог, чиито укази са безпогрешни. „Това ни учи да приемаме спокойно всички неща, които ни се случват като изрично изпратени от Бог” (AT IV 291–2 / CSMK 265).
2. Безсмъртието на душата и нейната независимост от тялото. „Това ни пречи да се страхуваме от смъртта и така откъсва нашите привързаности от нещата на този свят, че ние гледаме на всичко, което е в силата на късмета, само с презрение“(AT IV 292 / CSMK 266).

Следващите три истини произтичат от декартовата естествена философия, широко разбрана:

1. Неопределената степен на Вселената. Признавайки това, ние преодоляваме склонността си да се поставим в центъра на Космоса, сякаш всичко трябва да се случи заради нас, което е източник на „безброй суетни тревоги и неприятности“(AT IV 292 / CSMK 266).
2. Че сме част от по-голяма общност от същества, чийто интерес има предимство пред нашия собствен. „Въпреки че всеки от нас е човек, различен от другите, чиито интереси съответно по някакъв начин се различават от тези на останалия свят, все пак би трябвало да мислим, че никой от нас не може да издържи сам и че всеки от нас е наистина един на много части на Вселената…. И интересите на цялото, от което всеки от нас е част, трябва винаги да бъдат предпочитани пред тези на нашия конкретен човек”(AT IV 293 / CSMK 266).
3. Че нашите страсти представляват благата като много по-големи, отколкото са в действителност, и че удоволствията на тялото никога не са толкова трайни, колкото тези на душата или толкова притежавани, колкото са в очакване. „Трябва да обърнем внимателно на това, така че когато се почувстваме движени от някаква страст, спираме преценката си, докато не се успокои и не се оставяме да се заблуждаваме от лъжливите изяви на благата на този свят“(AT IV 295 / CSMK 267).

Окончателното предложение има съвсем различен характер:

Винаги, когато ни липсват определени познания как да действаме, трябва да се придържаме към законите и обичаите на земята. „[O] не трябва също така да проучи накратко всички обичаи на мястото на пребиваване, за да види докъде трябва да се спазват. Въпреки че не можем да имаме определени демонстрации на всичко, все пак трябва да застанем настрани и по въпроси на обичай да приемем мненията, които изглеждат най-вероятни, така че те никога няма да сме нерешителни, когато трябва да действаме. Защото нищо не предизвиква съжаление и угризения, освен нерешителност”(пак там)

Истините, които Декарт приема за „най-полезни за нас“, не се състоят от открития, оригинални за неговата философия. По-скоро те отразяват един общ поглед върху света, който би могъл да бъде приет от някой без декартови симпатии: съществуването на всемогъщ и изключително съвършен Бог; безсмъртието на душата; необятността на Вселената; че имаме задължения към по-голямо цяло, от което сме част; че нашите страсти често изкривяват добротата на техните обекти. Това, което Декарт може да твърди най-много (и това, което той твърди в предговора към Принципите на философията), е, че той е предоставил по-добри причини да смята тези твърдения за верни; той е установил определени знания, където преди е имало само нестабилна вяра.

Създаването на набор от знания, свързани с практиката на добродетелта, дава основа за нов набор от морални правила, който замества временния морал на дискурса. Декарт ги представя на Елизабет като кратка рецепта за щастие:

Струва ми се, че всеки човек може да се задоволи сам без никаква външна помощ, при условие че спазва три условия, свързани с трите правила на временния морал, които излагам в Дискурса за метода. Първият е, че той винаги трябва да се опитва да използва ума си толкова добре, колкото може, за да открие какво трябва и не трябва да прави при всички обстоятелства в живота. Второто е, че той трябва да има твърда и постоянна резолюция, за да изпълнява каквато и да е причина, която препоръчва, без да се отклонява от страстите или апетитите си…. Третото е, че той трябва да има предвид, че докато по този начин се ръководи, доколкото може по разум, всички добри неща, които не притежава, са едно и всичко изцяло извън неговата сила. (В IV 265 / CSMK 257–8)

Тук окончателното временно правило на дискурса се превърна в първото правило, отразяващо предположението, че разумът под формата на преценки за доброто и злото може да послужи като надеждно ръководство за действие. По същия начин второто правило на дискурса, което постановява, че човек може да бъде „толкова твърд и решителен в [нечии] действия“, както и да „следва дори и най-съмнителните мнения“, веднъж приети, сега се превърна в заповед да се извършва каквото и да било разумът препоръчва, без да се отклонява от страстите. Двата набора правила се припокриват най-много в третото правило, което ни съветва да признаем границите на нашата сила и да ограничим желанията си за неща извън него. И в този случай обаче правилото има различен статус за Декарт, тъй като е подкрепено от определени знания за Бога, от които зависи всичко и безсмъртието на душата.

Истините, които Декарт представя на Елизабет, доставят тяло от рационални знания, въз основа на които можем да използваме правилно свободната си воля, избирайки доброто над злото. Ясно е, че напътствията, предлагани от тези истини, са от най-общ вид. Те не подписват конкретни директиви за действие или диктуват какво трябва да правим при някакви конкретни обстоятелства. Вместо това те най-добре се разглеждат като улесняване на правилните действия, като премахват пречките за това (безпокойство за бъдещето, страх от смъртта) или ни спасяват от очевидни грешки (игнориране на притесненията на другите, даване на предимство на телесните блага). Че съдържанието на морала е недостатъчно определено от знанието, от което зависи, става ясно от окончателното предложение на Декарт, което ни инструктира да се отклоняваме от законите и обичаите на земята, когато не е очевидно как трябва да действаме. Това предложение повтаря първото правило на временния морал, което Декарт предписва за себе си в дискурса. Това правило обаче също претърпя важна трансформация. Докато в дискурса уважението към законите и обичаите на една страна е представено като първо правило на временния морал, на Елизабет тя се предлага като резервна позиция, като признава, че макар наистина да притежаваме известни познания за доброто и злото, има граници до това знание.признавайки, че макар наистина да притежаваме определени знания за добро и зло, има ограничения за това знание.признавайки, че макар наистина да притежаваме определени знания за добро и зло, има ограничения за това знание.

Признаването на тези граници е трайна характеристика на етиката на Декарт. Истините, изложени на Елизабет, определят набор от общи насоки за правилното използване на завещанието. Следването им обаче не гарантира, че безпогрешно избираме най-голямото благо; нито успехът от този вид е необходим за добродетелта. Що се отнася до добродетелта, критичният момент е, че правим всичко възможно, за да установим най-добрия начин на действие, като апелираме, ако е необходимо, към гражданското право или обичай и това ще решим решително. (За повече информация по този въпрос, вижте Rutherford 2014.)

Това създава важна дезаналогия за Декарт между теоретичното и практическото. И в двата случая ние носим отговорност да поправим разбирането си, преди да извършим волята в преценката. Само в теоретичната сфера обаче е разумно да спрем съгласието за неопределено време, ако ни липсват знания, необходими, за да сме уверени в правилността на нашето решение. В случай на действие Декарт отрича, че това е подходящо: „Що се отнася до поведението на живота, аз съм много далеч от мисълта, че трябва да се съгласим само на това, което ясно се възприема. Напротив, не мисля, че винаги трябва да чакаме дори вероятни истини”(AT VII 149 / CSM II 106). За да действаме, същественото е, че ние ще правим правилния начин, позволявайки основание да ръководим избора си, доколкото може.„Не е необходимо разумът ни да бъде свободен от грешки“, казва той на Елизабет; „Достатъчно е, ако нашата съвест свидетелства, че никога не ни е липсвало решителност и добродетел, за да извършим каквото сме преценили най-добрия курс“(AT IV 266 / CSMK 258). Решителността или твърдостта на преценката е от решаващо значение, тъй като именно липсата на това преди всичко причинява „съжаление и угризение“и по този начин заплашва нашето щастие (AT IV 264 / CSMK 257).

5. Щедрост и страстите на душата

Кореспонденцията на Декарт с принцеса Елизабет води директно до състава на последната му книга „Страстите на душата“, голяма част от която е написана през зимата на 1645–6. В предизборно писмо към книгата Декарт твърди, че в него той е поставил за цел да обясни страстите „само като естествен философ [физик], а не като реторик или дори като морален философ“(AT XI 326 / CSM I 327). От своя страна това изглежда противоречи на съдържанието на книгата, тъй като голяма част от нея е посветена на разбирането на страстите от етична гледна точка - тоест на разбирането как те могат да бъдат приспособени към целта на щастието. Значението на забележката на Декарт се крие в конкретния разказ на страстите. Като цяло те се определят като „онези възприятия,усещания или емоции на душата, които ние отнасяме по-специално към нея и които са причинени, поддържани и подсилени от някакво движение на [животните] духове”(член 27; CSM I 338–9). Централната теза на Декарт е, че страстите се зараждат в телесни промени, които се предават от духовете на животните на епифизата и по този начин пораждат афективни състояния в душевните привързаности, които се отнасят към самата душа, а не към тялото. Тъй като страстите произхождат от тялото, голяма част от книгата е посветена на диференцирането на страстите и отчитането на техните ефекти във физиологичен план; оттук и твърдението на Декарт да ги обяснява като естествен философ. (За разширено лечение на теорията на Страстите на Декарт вижте Brown 2006; James 1997; Kambouchner 1995a, b.)поддържан и укрепван от известно движение на [животните] духове”(член 27; CSM I 338–9). Централната теза на Декарт е, че страстите се зараждат в телесни промени, които се предават от духовете на животните на епифизата и по този начин пораждат афективни състояния в душевните привързаности, които се отнасят към самата душа, а не към тялото. Тъй като страстите произхождат от тялото, голяма част от книгата е посветена на диференцирането на страстите и отчитането на техните ефекти във физиологичен план; оттук и твърдението на Декарт да ги обяснява като естествен философ. (За разширено лечение на теорията на Страстите на Декарт вижте Brown 2006; James 1997; Kambouchner 1995a, b.)поддържан и укрепван от известно движение на [животните] духове”(член 27; CSM I 338–9). Централната теза на Декарт е, че страстите се зараждат в телесни промени, които се предават от духовете на животните на епифизата и по този начин пораждат афективни състояния в душевните привързаности, които се отнасят към самата душа, а не към тялото. Тъй като страстите произхождат от тялото, голяма част от книгата е посветена на диференцирането на страстите и отчитането на техните ефекти във физиологичен план; оттук и твърдението на Декарт да ги обяснява като естествен философ. (За разширено лечение на теорията на Страстите на Декарт вижте Brown 2006; James 1997; Kambouchner 1995a, b.)Централната теза на Декарт е, че страстите се зараждат в телесни промени, които се предават от духовете на животните на епифизата и по този начин пораждат афективни състояния в душевните привързаности, които се отнасят към самата душа, а не към тялото. Тъй като страстите произхождат от тялото, голяма част от книгата е посветена на диференцирането на страстите и отчитането на техните ефекти във физиологичен план; оттук и твърдението на Декарт да ги обяснява като естествен философ. (За разширено лечение на теорията на Страстите на Декарт вижте Brown 2006; James 1997; Kambouchner 1995a, b.)Централната теза на Декарт е, че страстите се зараждат в телесни промени, които се предават от духовете на животните на епифизата и по този начин пораждат афективни състояния в душевните привързаности, които се отнасят към самата душа, а не към тялото. Тъй като страстите произхождат от тялото, голяма част от книгата е посветена на диференцирането на страстите и отчитането на техните ефекти във физиологичен план; оттук и твърдението на Декарт да ги обяснява като естествен философ. (За разширено лечение на теорията на Страстите на Декарт вижте Brown 2006; James 1997; Kambouchner 1995a, b.)голяма част от книгата е посветена на разграничаване на страстите и отчитане на техните ефекти във физиологичен план; оттук и твърдението на Декарт да ги обяснява като естествен философ. (За разширено лечение на теорията на Страстите на Декарт вижте Brown 2006; James 1997; Kambouchner 1995a, b.)голяма част от книгата е посветена на разграничаване на страстите и отчитане на техните ефекти във физиологичен план; оттук и твърдението на Декарт да ги обяснява като естествен философ. (За разширено лечение на теорията на Страстите на Декарт вижте Brown 2006; James 1997; Kambouchner 1995a, b.)

Декарт отличава шест примитивни страсти: чудо, любов, омраза, желание, радост и тъга. Всички останали са съставени от тях или от тях (чл. 69). Страстите действат по общ начин: „Основният ефект на всички човешки страсти е, че те се движат и разпореждат душата, за да искат нещата, за които подготвят тялото.“Така страстите са на първо място мотивационни състояния, които разпореждат душата към волята конкретни действия: „чувството на страх движи душата да иска да избяга, тази на смелостта да иска да се бие и подобно на другите“(чл. 40; CSM I 343). Различните страсти са резултат от въздействието на различни движения върху епифизата; и тези, предполага Декарт, са били назначени от Бог с цел запазване на човешкото тяло: „Функцията на всички страсти се състои единствено в това,че разполагат с душата ни, за да искат нещата, които природата счита за полезни за нас, и да упорстваме в тази воля; и същата възбуда на духовете, която обикновено предизвиква страстите, също така разпорежда тялото да прави движения, които помагат за постигането на тези неща”(член 52; CSM I 349). (Точно как да се характеризират страстите като психични състояния остава спорно. В допълнение към вече цитираните произведения вижте Brassfield 2012; Greenberg 2009; Hoffman 1991; Schmitter 2008.)В допълнение към вече цитираните произведения вижте Brassfield 2012; Greenberg 2009; Хофман 1991; Schmitter 2008.)В допълнение към вече цитираните произведения вижте Brassfield 2012; Greenberg 2009; Хофман 1991; Schmitter 2008.)

Като се има предвид естествената им функция за запазване на тялото, страстите по природа са добри (чл. 211). Те ни подтикват да действаме по начини, които като цяло благоприятстват нашето благополучие. Ефектите от страстите обаче не са еднакво полезни. Тъй като преувеличават добротата или лошостта на предметите си, те могат да ни накарат да преследваме явни блага или да избягаме от очевидните вреди твърде бързо. Страстите са подредени и заради запазването на тялото, а не за удовлетворението на душата; и тъй като те произхождат от тялото, всяка неизправност на последните може да наруши нормалната работа на страстите. Поради тези причини е необходимо страстите да бъдат регулирани от разума, чиито „правилни оръжия“срещу злоупотребата и излишъка им са „твърди и определящи преценки, основаващи се на познаването на доброто и злото,които душата е решила да следва в ръководството на своето поведение”(член 48; CSM I 347). Обобщавайки позицията си в края на Страстите, Декарт казва, че „главното използване на мъдростта се състои в това, че ни учи да бъдем господари на страстите си и да ги контролираме с такова умение, че злините, които те причиняват, са доста поносими и дори стават източник на радост”(чл. 212; CSM I 404).

Над и над ролята, която играят за запазването на тялото, страстите също имат пряк принос за човешкото щастие. В заключителния член на Страстите Декарт стига дотам, че „само от страстите зависи всичко добро и зло в този живот“(чл. 212; CSM I 404). В основата на статията той квалифицира това твърдение, което позволява „душата да има удоволствия от само себе си. Но удоволствията, общи за него и тялото, зависят изцяло от страстите. Неговият обмислен възглед върху този въпрос изглежда е, че страстите (особено тези на любовта и радостта) формират ценна част от човешкия живот, че насладата от тях е в съответствие с щастието, което е естественият продукт на добродетелта, но това щастие от последния вид може да има дори при наличие на вредни страсти като тъга или мъка.

Щастието, както Декарт го определя за Елизабет, е „перфектно удовлетворение на ума и вътрешното удовлетворение“(AT IV 264 / CSMK 257), или „удовлетворение и удоволствие“, което съпътства практиката на добродетелта (AT IV 284 / CSMK 263), В Страстите той разграничава тези афекти от страстите, които се зараждат в тялото. Първите са описани като „вътрешни емоции на душата“, които се „произвеждат в душата само от самата душа. В това те се различават от неговите страсти, които винаги зависят от някакво движение на [животните] духове”(чл. 147; ЦСМ I 381). Следователно „вътрешните емоции“са независими от тялото и основата на щастието, което може да устои на „най-жестоките нападения на страстите“:

вътрешните емоции ни въздействат по-интимно и следователно имат много повече власт над нас, отколкото страстите, които се проявяват с тях, но се отличават от тях. До тази степен е сигурно, че при условие че нашата душа винаги има средства за щастие в себе си, всички неприятности, идващи от другаде, са безсилни да й навредят. Такива неприятности ще служат по-скоро за увеличаване на радостта му; защото, виждайки, че не може да им навреди, той осъзнава своето съвършенство. И за да може нашата душа да притежава средствата за щастие, тя трябва само да следва стриктно добродетелта [de suivre exactement la vertu]. Защото, ако някой живее по такъв начин, че съвестта му не може да го укори, че някога не е успял да направи нещо, което според него е най-доброто (което тук наричам „следване на добродетелта“),той ще получи от това удовлетворение, което има такава сила, за да го направи щастлив, че най-жестоките нападения на страстите никога няма да имат достатъчна сила, за да нарушат спокойствието на душата му. (член 148; AT XI 441–2 / CSM I 381–2)

Декарт се ангажира с мнението, че добродетелта е достатъчна за щастието, тоест „перфектното удовлетворение на ума и вътрешното удовлетворение“. В същото време той отрича, че добродетелта има стойност само като средство за щастие. Напротив, добродетелта е основана в един аспект на човешката природа, който има безусловна стойност: упражняването на нашата свободна воля, съвършенството на душата, която „ни прави по определен начин като Бог, като ни прави господари на себе си“(член 152; CSM I 384).

Пълният разцвет на добродетелта се намира в моралния идеал, който Декарт нарича „щедрост“, който той определя като „ключът към всички останали добродетели“(чл. 161; CSM I 388). Щедростта започва като страст, подтикната от мисли за природата на свободната воля и многобройните предимства, които произтичат от правилното й използване и многото грижи, които произтичат от злоупотребата с нея. Повтарянето на тези мисли и на последвалата страст поражда добродетелта на щедростта, която е „навик” на душата (чл. 161; CSM I 387). Този навик, „истинската щедрост“, има два компонента, единият интелектуален, другият волеви: „Първият се състои в това, че [човек] знае, че нищо не му принадлежи, освен тази свобода да се разпорежда с волята си и че той трябва да бъде хвален или е обвинен по никаква друга причина освен да използва добре или лошо тази свобода. Второто се състои в чувството му към себе си твърда и постоянна решителност да го използва добре - тоест никога да не му липсва волята да предприема и осъществява каквото прецени за най-добро. За да направите това, означава да следвате добродетелта перфектно “(чл. 153; AT XI 445-6 / CSM I 384). (За по-нататъшно обсъждане на условията за щедрост, вижте Parvizian 2016; Rodis-Lewis 1987; Shapiro 1999, 2005.)

Щедростта е идеал за индивидуално етично съвършенство, но Декарт също извлича от това важно заключение относно отношенията ни с другите (Brown 2006; Frierson 2002). Разпознавайки в себе си елемент на безусловна стойност, щедър човек естествено е принуден да разшири това признание и за други: „Тези, които притежават това знание и това чувство за себе си, лесно вярват, че всеки друг човек може да има същото знание и чувство за себе си, защото това не включва нищо, което зависи от някой друг. Тези, които са надарени с щедрост, са разположени да пренебрегват конвенционалните разграничения на класа и социален статус и да се съсредоточат върху истинската, присъща стойност на всеки индивид:

Точно както те не смятат себе си за много по-ниски от тези, които имат по-голямо богатство или чест, или дори за тези, които имат повече интелигентност, знания или красота, или като цяло за тези, които ги надминават в някои други съвършенства, също така те нямат много повече уважение към себе си, отколкото към тези, които надминават. Защото всички тези неща им се струват маловажни, за разлика от добродетелната воля, заради която те сами се уважават и за която предполагат, че могат да присъстват или поне са способни да присъстват във всеки друг човек. (член 154; CSM I 384).

По този начин, въпреки въздействието на закона и обичая, които запълват пространството, отворено в рамките на нашите морални познания, етиката на Декарт се увенчава с принцип на моралния универсализъм. По силата на свободната си воля всички човешки същества имат еднакъв морален статус и заслужават равно морално уважение. В това намираме важно предчувствие на етиката на Кант, което произтича от подобно разглеждане на безусловната стойност на рационалната и свободна воля.

библиография

Основни работи

• Декарт, Рене. Oeuvres De Descartes, 11 тома, редактиран от Чарлз Адам и Пол Кожухар, Париж: Librairie Philosophique J. Vrin, 1983. [цитиран като AT, последван от обем и номер на страницата]
• ---. Философските писания на Декарт, 3 тома, преведени от Джон Котингъм, Робърт Стоутоф и Дюгалд Мърдок, том 3, включително Антъни Кени, Кеймбридж: Cambridge University Press, 1988. [цитиран като CSM (K), последван от обем и номер на страницата]
• ---. Страстите на душата, преведени от Стивън Х. Вос, Индианаполис: издателство Hackett, 1989.
• ---. Кореспонденцията между Елизабет, принцеса на Бохемия и Декарт, преведена от Лиза Шапиро, Чикаго: University of Chicago Press, 2007.

Вторични произведения

• Бобърс, Антъни Ф., 1989. „Желание и любов в късната философия на Декарт“, Квартална история на философията, 6: 279–294.
• Brassfield, Shoshana, 2012. „Никога не оставяйте страстите да бъдат вашето ръководство: Декарт и ролята на страстите“, Британски журнал за история на философията, 20: 459–477.
• Браун, Дебора, 2006. Декарт и страстният ум, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• Cottingham, John, 1998. Философия и добрият живот: разумът и страстите в гръцката, декартовата и психоаналитичната етика, Cambridge: Cambridge University Press.
• Frierson, Патрик Р., 2002. „Да се научим да обичаме: от егоизма до щедростта в Декарт“, сп. „История на философията“, 40: 313–348.
• Gaukroger, Stephen, 1995. Декарт: Интелектуална биография, Оксфорд: Clarendon Press.
• –––, 2002. Система за естествена философия на Декарт, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• Грийнбърг, Шон, 2007. „Декарт върху страстите: Функция, представителство и мотивация“, Нойс, 41: 714–734.
• Gueroult, Martial, 1985. Философията на Декарт, интерпретирана според Ордена на причините, прев. Роджър Ариев, 2 кн. Минеаполис: Университет на Минесота Прес.
• Хофман, Пол, 1991. „Три дуалистични теории на страстите”, Философски теми, 19: 153–191.
• Джеймс, Сюзън, 1994. „Вътрешно и външно в работата на Декарт“, „Философия в епохата на плюрализма“, Джеймс Тули (съст.), Кеймбридж: University of Press в Кеймбридж
• –––, 1997. Страст и действие: Емоциите във философията на седемнадесети век, Оксфорд: Кларъндън Прес.
• Kambouchner, Denis, 1995a. L'Homme des Passions. Коментари на Декарт, I. Analytique, Париж: Албин Мишел.
• –––, 1995b. L'Homme des Passions. Коментари на Декарт, II. Каноник, Париж: Албин Мишел.
• –––, 2009. Descartes, la philosophie morale, Paris: Hermann.
• Маршал, Джон, 1998. Моралната теория на Декарт, Итака и Лондон: Cornell University Press.
• –––, 2003. „Декларация за морала на Декарт“, в „Страсти и добродетели в Декарт“, Байрън Уилистън и Андре Гомбай (ред.), Амхерст, Ню Йорк: Книги за човечеството, 191–238.
• Morgan, Vance G., 1994. Фондация на декартовата етика, Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press.
• Naaman-Zauderer, Noa, 2010. Деонтологичен обрат на Декарт: Причина, воля и добродетел в по-късните писания, Cambridge: Cambridge University Press.
• Parvizian, Saja, 2016. „Щедрост, когито и четвъртата медитация“, Res Philosophica, 93: 219–243.
• Перебум, Дерк, 1994. „Стоична психотерапия в Декарт и Спиноза“, Вяра и философия, 11: 592–625.
• Rodis-Lewis, Genevieve, 1970. La Morale de Descartes, 3-то издание, Париж: Преси Universitaires de France.
• –––, 1987. „Le Denier Fruit de la Métaphysique Cartésienne: La Générosité“, Les Études philosophiques, 1: 43–54.
• –––, 1998. Декарт: Неговият живот и мисъл, прев. Жан Мари Тод. Итака и Лондон: Cornell University Press.
• Ръдърфорд, Доналд, 2004 г. „За щастливия живот: Декарт спрямо Сенека“, в стоицизма: традиции и трансформации, Стивън К. Стрейндж и Джак Зупко (ред.), Ню Йорк: Cambridge University Press, 177–197,
• –––, 2014. „Четенето на Декарт като стоик: подходящи действия, добродетел и страсти“, Антична философия, 14: 129–155.
• Schmitter, Amy, 2008. „Как да проектираме човешко същество: страсти и функционално обяснение в Декарт“, в „Дружество към Декарт, Джанет Бъртън и Джон Кариеро (ред.), Малдън: Блакуел Издателство, 426–444.
• Шапиро, Лиза, 1999. „Декартова щедрост“, в норми и начини на мислене в Декарт, Туомо Ахо и Микко Йржонсури (ред.), Acta Philosophica Fennica, 64: 249-275.
• –––, 2005. „Какво правят страстите в медитациите?“в „Личности и страсти: есета в чест на Анет Байер, Джойс Дженкинс, Дженифър Уайтинг и Кристофър Уилямс (ред.), Нотр Дам: Университет на Нотр Дам Прес, 14–33.
• –––, 2007. „Въведение на редактора“, в Кореспонденцията между Елизабет, принцеса на Бохемия и Декарт, Лиза Шапиро (прев.), Чикаго: University of Chicago Press.
• –––, 2008. „Етика на Декарт“, в „Друг към Декарт“, Джанет Бъртън и Джон Кариеро (ред.), Малдън: Блакуел Издателство, 445–463.
• –––, 2011. „Декарт за човешката природа и човешкото благо“, в „Рационалистите: между традицията и иновациите“, Карлос Френкел, Джъстин Е. Смит и Дарио Перинети (ред.), Ню Йорк: Спрингер, 13–26.
• –––, 2013. „Декартови селфи“, в „Медитации на Декарт: Критичен наръчник“, Карън Детлефсен (съст.), Кеймбридж: Cambridge University Press, 226–242.
• Sorell, Tom, 1993. „Морали и модерност в Декарт“, в „Възходът на съвременната философия“, Том Сорел (съст.), Оксфорд: Клеръндън Прес
• Svensson, Frans, 2010 г. „Ролята на добродетелта в етичната теория на Декарт или: Декарт беше ли етик на добродетел?“Квартална история на философията, 27: 215–236.
• –––, 2015. „Неевдоимонизъм, достатъчността на добродетелта за щастие и две сетива на най-високото добро в етиката на Декарт“, Британски журнал за история на философията, 23: 277–296.
• Verbeek, Theo, 1992. Декарт и холандците: ранните реакции на декартовата философия, 1637–1650, Carbondale / Edwardsville: Southern Illinois University Press.
• Уилистън, Байрън и Гомбай, Андре (ред.), 2003. Страстта и добродетелта в Декарт, Амхерст, Ню Йорк: Книги за човечеството.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси