Деонтологична етика

Съдържание:

Деонтологична етика
Деонтологична етика

Видео: Деонтологична етика

Видео: Деонтологична етика
Видео: Настя и сборник весёлых историй 2024, Март
Anonim

Навигация за влизане

  • Съдържание за участие
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Friends PDF Preview
  • Информация за автора и цитирането
  • Върнете се в началото

Деонтологична етика

За първи път публикувана сря 21 ноември 2007 г.; съществена ревизия пн октомври 17, 2016

Думата деонтология произлиза от гръцките думи за мито (деон) и наука (или изследване) на (логос). В съвременната морална философия деонтологията е една от онези видове нормативни теории, относно които изборът е морално необходим, забранен или разрешен. С други думи, деонтологията попада в областта на моралните теории, които ръководят и оценяват избора ни за това какво трябва да правим (деонтични теории), за разлика от тези, които ръководят и оценяват какъв човек сме и трябва да бъдем (арета [добродетел] теории). И в областта на моралните теории, които оценяват нашия избор, деонтолозите - тези, които се абонират за деонтологични теории за морала, застават в опозиция срещу последователните.

  • 1. Фолиото на деонтологията: последователност
  • 2. Деонтологични теории

    • 2.1 Деонтологични теории в центъра на агента
    • 2.2 Деонтологични теории в центъра на пациента
    • 2.3 Контрактарни деонтологични теории
    • 2.4 Деонтологични теории и Кант
  • 3. Предимствата на деонтологичните теории
  • 4. Слабите страни на деонтологичните теории
  • 5. Отношението (ите) на деонтологията с преразгледания последствие

    • 5.1 Да не правим отстъпки на последствията: чисто деонтологична рационалност?
    • 5.2 Да не правим отстъпки на деонтологията: чисто последователна рационалност?
  • 6. Деонтологични теории и метаетики
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Други интернет ресурси
  • Свързани записи

1. Фолиото на деонтологията: последователност

Тъй като деонтологичните теории са най-добре разбрани за разлика от консеквенционистичните, кратък преглед на последствията и проучване на проблемите с него, които мотивират неговите деонтологични противници, представлява полезна прелюдия към самите деонтологични теории. Конвенционалистите считат, че изборите - действия и / или намерения - трябва да се оценяват морално единствено от състоянията, в които те водят. Следователно конвенционалистите трябва да уточнят първоначално състоянията на нещата, които са по същество ценни - често наричани, заедно, „доброто“. Тогава те са в състояние да твърдят, че какъвто и избор да увеличи Доброто, тоест да доведе до повече от него, са изборите, които е морално правилно да правят и да изпълняват. (Доброто в този смисъл се казва, че е преди "правото".)

Консеквенционистите могат и се различават много по отношение на определяне на Доброто. Някои последователи са монисти за Доброто. Утилитаристите например идентифицират Доброто с удоволствие, щастие, удовлетворение на желанията или „благополучие” в някакъв друг смисъл. Други последователни са плуралисти по отношение на Доброто. Някои от такива плуралисти смятат, че това как Доброто се разпределя между хората (или всички съзнателни същества), само по себе си е частично съставляващо на Доброто, докато конвенционалните утилитаристи просто добавят или осредняват дяла на всеки човек от Доброто, за да постигнат максимализацията на Доброто.

Нещо повече, има някои последователи, които считат, че извършването или въздържането от извършване на определени видове действия сами по себе си са присъщи ценни състояния, съставляващи Доброто. Пример за това е позиционирането на права, които не се нарушават или задълженията се запазват, като част от доброто, което трябва да бъде максимално - така нареченият „утилитаризъм на правата“(Nozick 1974).

Нито една от тези плуралистични позиции не заличава разликата между последователността и деонтологията. Защото същността на последователността все още присъства в такива позиции: дадено действие би било правилно само дотолкова, доколкото максимизира създаването на тези добротворни състояния.

Колкото и последователни да се различават от това, в което се състои Доброто, всички са съгласни, че морално правилните избори са тези, които увеличават (пряко или косвено) Доброто. Нещо повече, последователните хора обикновено се съгласяват, че Доброто е „агент-неутрален“(Parfit 1984; Nagel 1986). Тоест ценните състояния са състояния на нещата, които всички агенти имат основание да постигнат, без да се съобразяват дали такива състояния са постигнати чрез упражняване на собствена агенция или не.

Консеквенционизмът често е критикуван по редица причини. Две от тях са особено подходящи за разкриване на изкушенията, мотивиращи алтернативния подход към деонтичната етика, който е деонтологията. Двете уместни критики тук са, че консеквенциализмът е, от една страна, прекалено взискателен, а от друга, че не е достатъчно взискателен. Критиката по отношение на изключителната взискателност протича така: за последователниците няма царство на морални разрешения, няма царство да надхвърля нечий морален дълг (суперерогация), няма царство на морално безразличие. Всички действия са привидно или се изискват, или са забранени. И също така изглежда няма място за последователността, в която да покаже пристрастие към собствените си проекти или към семейството, приятелите и сънародниците си,водещи някои критици на последователността да го смятат за дълбоко отчуждаваща и може би самоизпълняваща се морална теория (Williams 1973).

От друга страна, последствията се критикуват и за това, което на пръв поглед позволява. На пръв поглед изисква (и това, разбира се, позволява) при определени обстоятелства невинните да бъдат убивани, пребивани, излъгани или лишени от материални блага, за да доведат до по-големи ползи за другите. Последствията - и само последиците - могат да оправдаят всякакъв вид действия, тъй като няма значение колко е вредно за някои, доколкото е по-полезно за други.

Добре износен пример за тази свръхдозволеност на последователността е случаят със стандартно наречен трансплантация. Хирургът има петима пациенти, умиращи от органна недостатъчност, и един здрав пациент, чиито органи могат да спасят петимата. При правилните обстоятелства хирургът ще бъде разрешен (и наистина се изисква) от последователността да убие здравия пациент, за да се снабди с неговите органи, като се приеме, че няма други последствия, освен спасяването на петимата и смъртта на единия. По същия начин, последователността ще позволи (в случай, който ще наречем Дебел човек), дебел човек да бъде избутан пред бягаща количка, ако бъде смазан от количката, ще спре напредването си към петима работници, хванати в пистата. Ще се върнем към тези примери по-късно.

Разбира се, консененциалистите не са лишени от отговори на тези две критики. Някои се оттеглят от максимизиране на Доброто до „удовлетворяващо“- това е, прави постигането на само определено ниво на Доброто задължително (Slote 1984). Този ход отваря известно пространство за лични проекти и взаимоотношения, както и царство на морално допустимите. Не е ясно обаче, че удовлетворяването е адекватно мотивирано, освен за да се избегнат проблемите с максимизиране. Също така не е ясно, че нивото на задължително задоволяване може да бъде определено произволно или че удовлетворяването няма да изисква деонтологични ограничения за защита на удовлетворителите от максимализатори.

Друг ход е да се въведе положително / отрицателно разграничение на митата в рамките на последователността. На този възглед, нашето (отрицателно) задължение е да не влошаваме света чрез действия с лоши последици; липсата е съответен (положителен) дълг за подобряване на света чрез действия с добри последици (Bentham 1789 (1948); Quinton 2007). Следователно ние имаме последствие от задължение да не убиваме този в Трансплантация или в Дебелия човек; и няма задължение за уравновесяване, за да се спестят пет, които отменят това. И все пак, както при задоволителния ход, не е ясно как последователният последовател може да мотивира това ограничение за цялостна оптимизация на Доброто.

Още една популярна сред последователките идея е да се премине от последователността като теория, която директно оценява актовете, към консеквенциализма като теория, която директно оценява правилата - или привличане на характерни черти - и оценява действа само косвено чрез позоваване на такива правила (или характерни черти) (Александър 1985). Неговите привърженици твърдят, че косвеният последователността може да избегне критиките на пряк (акт) последователност, тъй като няма да оправдае грубите нарушения на обикновените морални стандарти - например убийството на невинните, за да доведе до по-добро състояние на нещата - нито ще бъде прекалено взискателен и по този начин отчуждава всеки от нас от собствените си проекти.

Уместността на тези отбранителни маневри от страна на консеквенционистите е техният общ опит да имитират интуитивно правдоподобните аспекти на несъответстващия, деонтологичен подход към етиката. Защото както сега ще проучим, силните страни на деонтологичните подходи се крият: (1) в категоричната им забрана на действия като убийството на невинни, дори когато добрите последици са в нападение; и (2) в своето разрешение на всеки от нас да преследва собствените си проекти, без всякакво постоянно искане да оформяме тези проекти, така че да накараме всички останали да бъдат добре.

2. Деонтологични теории

След като разгледахме накратко фолиото на деонтолозите, последователните теории за правилното действие, сега се обръщаме към разглеждане на деонтологичните теории. За разлика от консеквенционалистките теории, деонтологичните теории преценяват морала на избора по критерии, различни от състоянията на нещата, които тези избори водят. Най-познатите форми на деонтологията, както и формите, представящи най-големия контраст на последствията, смятат, че някои избори не могат да бъдат оправдани от техните ефекти - без значение колко морално са добри техните последици, някои избори са морално забранени. При подобни познати деонтологични разкази за морала, агентите не могат да направят определени грешни избори, дори ако по този начин броят на тези точни видове погрешни избори ще бъде намален (тъй като другите агенти ще бъдат възпрепятствани да участват в подобен погрешен избор). За такива деонтолози това, което прави правилен избор, е съответствието му с морална норма. Такива норми трябва да се спазват от всеки морален агент; подобно спазване на нормите не трябва да се увеличава максимално от всеки агент. В този смисъл за такива деонтолози се казва, че Дясното има предимство пред Доброто. Ако даден акт не е в съответствие с Правото, той може да не бъде предприет, независимо от Доброто, което то може да произведе (включително дори и Стока, състояща се от действия в съответствие с правото).независимо от доброто, което то може да произведе (включително дори и добро, състоящо се от действия в съответствие с правото).независимо от доброто, което то може да произведе (включително дори и добро, състоящо се от действия в съответствие с правото).

Аналогично, деонтолозите обикновено допълват неконсеквенционалистките задължения с неконсеквенционистични разрешения (Scheffler 1982). Тоест, определени действия могат да бъдат правилни, макар и да не постигат максимални добри последици, тъй като правотата на такива действия се състои в тяхното въвеждане на определени норми (тук, на разрешение, а не на задължение). Подобни действия са позволени, не само в слабия смисъл, че няма задължение да не ги извършват, но и в силния смисъл, че човек е разрешен да ги прави, въпреки че те са продуктивни с по-малко добри последици от техните алтернативи (Moore 2008), Такива силно разрешени действия включват действия, които човек е длъжен да извърши, но (важното) са включени и действия, които не е задължен да извърши. Именно тази последна характеристика на подобни действия дава основание за тяхното отделно споменаване за деонтолозите.

2.1 Деонтологични теории в центъра на агента

Най-традиционният начин на таксономизиране на деонтологичните теории е разделянето им между теории, ориентирани към агента, спрямо теории, насочени към жертвата (или „ориентирани към пациента“) (Scheffler 1988; Kamm 2007). Разгледайте първо децентологичните теории, ориентирани към агента. Според теориите, ориентирани към агентите, всеки от нас има както разрешения, така и задължения, които ни дават основание за действия, свързани с агентите. Причината, свързана с агент, е обективна причина, също както и причините, неутрални за агента; нито едно от тях не трябва да се бърка със субективните причини, които формират нерва на психологическите обяснения на човешкото действие (Nagel 1986). Причината, свързана с агента, е така наречена, тъй като е причина по отношение на агента, чиято причина е; не е необходимо (макар че може) да представлява причина за всеки друг. По този начин,относително задължение за агент е задължение за определен агент да предприеме или да се въздържа от предприемане на някакви действия; и понеже е свързано с агент, задължението не дава непременно причина на другиго да подкрепи това действие. Всеки родител, например, обикновено се смята, че има такива специални задължения към детето си, задължения, които не се споделят от никой друг. По същия начин разрешението за относително агент е разрешение на някой агент да извърши някакво действие, въпреки че на други може да не е разрешено да подпомагат този агент в извършването на разрешените му действия. Всеки родител, за да се върне към същия пример, обикновено се смята, че му е позволено (най-малкото) да спасява собственото си дете, дори с цената на това да не спаси две други деца, към които той няма специално отношение. Теориите, ориентирани към агента, и причините, свързани с агентите, на които се основават, не само се възползват от всеки от нас да прави или да не прави определени неща; те също ме инструктират да се отнасям с моите приятели, семейството си, с моите обещания по определени начини, защото те са мои, дори ако ги пренебрегнах, бих могъл да направя повече за приятелите, семействата и обещанията на другите.

В основата на теориите, ориентирани към агентите (с техните причини, свързани с агентите) е идеята за агенция. Тук се корени моралната правдоподобност на теориите, ориентирани към агентите. Идеята е, че моралът е интензивно личен, в смисъл, че всеки от нас има право да поддържа собствения си морален дом в ред. Нашите категорични задължения не са да се фокусираме върху това как нашите действия причиняват или позволяват на другите агенти да вършат зло; фокусът на нашите категорични задължения е да запазим собствената си агенция свободна от морални неприятности.

Отличителната морална загриженост на всеки агент към собствената му агенция оказва известен натиск върху теориите, ориентирани към агента, за да се изясни как и кога нашата агенция е или не участва в различни ситуации. Теориите, ориентирани към агента, отлично се разделят между тези, които подчертават ролята на намерението или други психични състояния за съставяне на морално важния вид агенция, и тези, които подчертават действията на агентите, които играят такава роля. Съществуват и теории, ориентирани към агентите, които подчертават както намеренията, така и действията еднакво при съставянето на морално релевантната агенция на лицата.

На първия от тези три възгледи, свързани с агентите, най-често се твърди, че именно нашите предназначения и предназначения определят най-критично нашата агенция. Такива намерения бележат това, което сме си поставили за цел да постигнем чрез нашите действия. Ако възнамеряваме да направим нещо лошо като цел или дори като средство за някакъв по-благоприятен край, се казва, че сме „се настроили на злото“, нещо, което категорично ни е забранено (Aquinas Summa Theologica).

Три позиции, полезно противопоставящи се на такива намерения, са вяра, риск и причина. Ако прогнозираме, че нашето деяние ще доведе до зло, такова предсказване е когнитивно състояние (на вяра); това не е конативно състояние на намерение да доведе до такъв резултат, било като самоцел, или като средство за някаква друга цел. В този случай нашата агенция участва само дотолкова, доколкото сме показали, че сме готови да толерираме зли резултати, произтичащи от нашите действия; но ние не сме си поставили за цел да постигнем такова зло със своите постъпки. По същия начин рисковете и / или причиняването на някакъв зъл резултат се различават от всяко намерение за постигането му. Ние можем да възнамеряваме да постигнем такъв резултат и дори можем да изпълним такова намерение, така че да стане опит, без всъщност нито да го причинява, нито дори да го рискува. (Все пак еВярно е, че трябва да вярваме, че рискуваме резултата до известна степен, макар и минимален, за да бъде резултатът това, което възнамеряваме да постигнем с нашия акт.) Освен това можем да причиним или рискуваме такива резултати, без да ги възнамеряваме. Например, можем да възнамеряваме да убием и дори да се опитаме да убием някого, без да го убием; и можем да го убием без да възнамеряваме или да се опитваме да го убием, както когато убиваме случайно. По този начин намерението не се срива да рискува, причинява или предвижда; и при разглежданата тук версия на деонтологията, ориентирана към агента, само намерението (или може би се опитва) маркира участието на нашата агенция по начин, който да внесе в действие задължения и разрешения, ориентирани към агента.можем да възнамеряваме да убием и дори да се опитаме да убием някого, без да го убием; и можем да го убием без да възнамеряваме или да се опитваме да го убием, както когато убиваме случайно. По този начин намерението не се срива да рискува, причинява или предвижда; и при разглежданата тук версия на деонтологията, ориентирана към агента, само намерението (или може би се опитва) маркира участието на нашата агенция по начин, който да внесе в действие задължения и разрешения, ориентирани към агента.можем да възнамеряваме да убием и дори да се опитаме да убием някого, без да го убием; и можем да го убием без да възнамеряваме или да се опитваме да го убием, както когато убиваме случайно. По този начин намерението не се срива да рискува, причинява или предвижда; и при разглежданата тук версия на деонтологията, ориентирана към агента, само намерението (или може би се опитва) маркира участието на нашата агенция по начин, който да внесе в действие задължения и разрешения, ориентирани към агента.само намерението (или може би се опитва) маркира участието на нашата агенция по начин, който да внесе в действие задължения и разрешения, ориентирани към агента.само намерението (или може би се опитва) маркира участието на нашата агенция по начин, който да внесе в действие задължения и разрешения, ориентирани към агента.

Деонтолозите на тази ивица се ангажират с нещо като учение с двоен ефект, отдавна установено учение за католическото богословие (Woodward 2001). Доктрината в най-познатата си форма твърди, че категорично ни е забранено да възнамеряваме злини като убийство на невинни или да измъчваме други, въпреки че извършването на подобни действия би довело до минимум извършването на подобни действия от други (или дори от самите нас) в бъдеще. За разлика от това, ако само рискуваме, причиняваме или прогнозираме, че нашите действия ще имат последици, като ги превръщат в действия на убийство или на изтезания, тогава бихме могли да оправдаем извършването на такива действия чрез последствията от такива действия, които намаляват до минимум убийството / изтезанията, Дали такива разграничения са правдоподобни, обикновено се приема за измерване на правдоподобността на версия, ориентирана към намерението, на ориентирана към агента версия на деонтологията.

Съществуват и други версии на агентивната относителност на психичното състояние, които не се фокусират върху намеренията (Hurd 1994). Някои от тези версии се фокусират върху предсказателната вяра толкова, колкото върху намерението (поне когато вярата е с висока степен на сигурност). Други версии се фокусират само върху планираните цели („мотиви“). Други обаче се фокусират върху съвещателните процеси, предхождащи формирането на намерения, така че дори да обмислят извършването на зло деяние, недопустимо се позовава на нашата агенция (Anscombe 1958; Geach 1969; Nagel 1979). Но насочените към намерението версии са най-познатите версии на така наречената „вътрешна нечестие“версии на деонтологията, ориентирана към агента.

Вторият вид ориентирана към агента деонтология е тази, фокусирана върху действията, а не психичните състояния. Такъв възглед може да признае, че всички човешки действия трябва да произхождат от някакво психическо състояние, често оформено като воля или желание; подобна гледна точка може дори да признае, че волевете или волята са намерение от определен вид (Moore 1993, Ch. 6). Всъщност такъв източник на човешки действия в желание е това, което правдоподобно свързва действията с агенцията, които представляват морална загриженост за ориентираната към агента версия на деонтологията. Но волята на движението на пръст върху спусъка е различна от намерението да убие човек с това движение на пръста. Следователно действието на агенцията е различно от намерението (или друго психическо състояние) на възприятието.

На този възглед, свързаните с нашите агенти задължения и разрешения съдържат като съдържание някои видове действия: ние сме задължени да не убиваме невинни например. Убиването на невинни разбира се изисква да има смърт на такива невинни, но няма агенция, която да участва в обикновени събития като смъртта. Необходими са два убийства, за да има убийство. Едно, което отбелязахме преди: действието на предполагаемия агент трябва да има своя източник в желание. Но другият производител на агенции тук е по-интересен за настоящите цели: желаещите трябва да причинят смъртта на невинните, за дадено деяние да бъде убийство на такива невинни. Много (на този изглед) е натоварено в изискването за причинно-следствена връзка.

Първо, причините за злини като смърт на невинни обикновено се разграничават от пропуски за предотвратяване на такива смъртни случаи. Задържането на бебешка глава под вода, докато тя се удави, е убийство; виждането на бебе да лежи с лице надолу в локва и да не прави нищо, за да го спаси, когато човек може да го направи лесно, е неуспех да се предотврати смъртта му. Нашите категорични задължения обикновено са отрицателни по съдържание: ние не трябва да убиваме бебето. Възможно е да имаме задължение да го спасим, но това няма да е свързано с агента задължение според разглежданото тук, освен ако нямаме някакви специални отношения с бебето.

Второ, обвивките се отличават от допустимите. В тесен смисъл на думата, която тук ще посочим, човек позволява да настъпи смърт, когато: (1) нечието действие просто премахва защита, която иначе жертвата би имала срещу смъртта; и (2) такова отстраняване връща жертвата до някаква морално подходяща база (Kamm 1994, 1996; MacMahan 2003). По този начин убийствата на милосърдие или евтаназията са извън нашите деонтологични задължения (и по този начин отговарят на изискванията за оправдание с добри последици), стига нечие действие: (1) премахва само защита срещу смърт, която самият агент преди това е предоставил, като напр. изключване на медицинско оборудване, което поддържа пациента жив, когато това изключване се извършва от медицинския персонал, който първоначално е прикрепил пациента към оборудването;и (2) оборудването би могло с основание да бъде прикачено към друг пациент, където това може да даде някаква полза, ако лекарите знаеха по време на връзката какво знаят в момента на прекъсване на връзката.

Трето, казва се, че не причинява зло като смърт, когато нечии действия просто позволяват (или помагат) на някой друг агент да причини такова зло (Hart and Honore 1985). По този начин не е категорично забранено да карате терористите до мястото, където те могат да убият полицая (ако алтернативата е смърт на нечието семейство), въпреки че категорично би било забранено да убива полицая (дори когато алтернативата е смърт на нечий семейство) (Мур 2008). Освен това не е категорично забранено да избира кой от група селяни да бъде несправедливо екзекутиран от друг, който преследва собствените си цели (Williams 1973).

Четвърто, се казва, че човек не причинява зло като смърт, когато човек просто пренасочва съществуваща понастоящем заплаха за мнозина, така че сега заплашва само една (или няколко) (Thomson 1985). Във времения пример на избягалата количка (Тролей) човек може да завърти количка, така че да се движи над един хванат работник, така че да спаси петима работници, хванати в другия коловоз, въпреки че това не е допустимо за агент да е инициирал движението на количката към този, за да спаси петима (Foot 1967; Thomson 1985).

Пето, нашата агенция се казва, че не участва в просто ускоряване на злото, което ще стане така или иначе, за разлика от причиняването на такива злини, като прави действия, необходими за извършването на такива злини (G. Williams 1961; Brody 1996). По този начин, когато жертвата така или иначе ще падне до смъртта си, влачи спасител също, спасителят може да пререже въжето, което ги свързва. Спасителят ускорява, но не причинява смъртта, която трябваше да настъпи така или иначе.

Всички тези пет последни разграничения бяха предложени като част от друга вековна католическа доктрина, тази на учението за правене и допускане (вижте вписването за правене срещу допускане на вреда) (Moore 2008; Kamm 1994; Foot 1967; Куин 1989). Според това учение човек не може да причини смърт, защото това би било убийство, „правене“. но човек може да не успее да предотврати смъртта, да позволи (в тесен смисъл) смърт да настъпи, да даде възможност на друг да причини смърт, да пренасочи животозастрашаващ елемент от мнозина към един или да ускори смъртта, която да стане така или иначе, ако има достатъчно добри последствия в постъпката. Както при Доктрината за двоен ефект, колко правдоподобно намира тези приложения на учението за правене и разрешаване, ще определи доколко правдоподобно намира този въз основа на каузата възглед за човешкото въздействие.

Трети вид деонтология, ориентирана към агента, може да бъде получена чрез просто съединяване на другите две гледни точки, ориентирани към агента (Hurd 1994). Това мнение би било, че агенцията в съответния смисъл изисква както намерение, така и причиняващо (т.е. действащо) (Moore 2008). Според това нашите задължения, свързани с агентите, не се фокусират върху причините или намеренията отделно; по-скоро съдържанието на такива задължения е фокусирано върху предвидените причинно-следствени действия. Например, нашето деонтологично задължение по отношение на човешкия живот не е нито задължение да не убиваме, нито задължение да не възнамеряваме да убиваме; по-скоро е задължение да не се убива, тоест да се убива в изпълнение на намерение за убийство.

Като изисква както намерение, така и причини за създаване на човешка агенция, тази трета гледна точка избягва привидното надхвърляне на задълженията ни, ако едно или друго намерение или действие бележат такава агенция. Да предположим, че нашето роднинско задължение е да не предприемаме действия като убийство на невинни - това задължение е нарушено от просто небрежно убийство, така че да заслужаваме сериозната вина, че сме нарушили такава категорична норма (Hurd 1994)? (Разбира се, човек може да бъде донякъде виновен по последователни причини (Hurd 1995), или може би изобщо не е виновен (Moore and Hurd 2011). Като алтернатива, да предположим, че нашето задължение, свързано с агента, не е имало намерение да убиваме - това означава ли, че не може да оправдае формирането на такова намерение, когато добри резултати ще са резултатът,и когато сме сигурни, че не можем да действаме така, че да изпълним такова намерение (Hurd 1994)? Ако нашето роднинско задължение не е нито едно от тях, а по-скоро е, че ние не трябва да убиваме в изпълнение на намерение да убиваме, и двата подобни случая изглеждат прекалено големи в обхвата на нашите задължения.

Който и от тези три теории, ориентирани към агента, да се окаже най-правдоподобен, всяка от тях страда от някои общи проблеми. Основно притеснение е моралната непривлекателност на фокуса върху себе си, който е нерв на всяка деонтология, ориентирана към агента. Значението на агенцията на всеки човек за себе си има нарцистичен привкус към него, който изглежда непривлекателен за мнозина. На пръв поглед оправдава всеки от нас да държи собствения си морален дом, за да може дори за сметка на света да стане много по-зле. Тревогата не е, че деонтологията, ориентирана към агентите, е просто друга форма на егоизъм, според която съдържанието на нечии задължения се отнася изключително за самия себе си; въпреки това, характерът на агентурните задължения е такъв, че те поставят акцент върху себе си, което е непривлекателно по същия начин, по който такъв акцент прави егоизма непривлекателен. На второ място,мнозина намират различията, поканени от Учението за двойния ефект и (петте версии на) Доктрината за правенето и допускането да бъдат или морално непривлекателни, или концептуално несъгласувани. Такива критици намират разликите между намерението / предвиждането, причиняването / пропускането, причиняването / разрешаването, причиняването / разрешаването, причиняването / пренасочването, причиняването / ускоряването да бъдат морално незначителни. (За действие / бездействие (Rachels 1975); за извършване / разрешаване (Kagan 1989); за намерение / предвиждане (Bennett 1981; Davis 1984).) Те призовават например, че ако не се предотврати смърт, която лесно може да се предотврати е както виновен като причиняване на смърт, така че морал, който коренно разграничава двете, е неправдоподобен. Алтернативно такива критици настояват на концептуални основания, че не могат да се правят ясни разлики по тези въпроси,че предвиждането със сигурност е неразличимо от намерението (Bennett 1981), че пропускането е един вид причинител (Schaffer 2012) и т.н.

Трето, има притесненията за „избягване“. Чрез предаване на нашите категорични задължения по такъв начин, ориентиран към агентите, човек предлага един вид манипулация, която е легалистична и йезуитска, каквото Лео Кац нарича „избягване“(Katz 1996). Някои смятат, например, че човек може да превърне забранено намерение в допустимо предсказателно убеждение (и по този начин да избяга от фокусираните върху намерението форми на задължение, свързано с агента), чрез простото целесъобразно намиране на друга цел, с която да мотивира въпросното действие.

Подобни критики към ориентирания към агента възглед на деонтологията отвеждат повечето, които приемат силата си от деонтологията изцяло и до някаква форма на последователност. Като алтернатива някои от тези критици са насочени към деонтологията, ориентирана към пациента, която обсъждаме непосредствено по-долу. И все пак други такива критици се опитват да формулират още четвъртата форма на деонтологията, ориентирана към агента. Това може да се нарече „теория за контрол на агенцията“. При тази гледна точка нашата агенция се позовава винаги, когато изборът ни би могъл да промени. Това прерязва намерението / далновидността, действието / пропускането и правенето / допускането на разграничения, защото във всички случаи ние контролираме това, което се случи чрез нашите решения (Frey 1995). И все пак като разказ за деонтологията това изглежда притеснително широко. Той изключва последователните оправдания винаги, когато: предвиждаме смъртта на невинен; пропускаме да спасим,къде би спестило нашето спестяване и ние го знаехме; където премахваме животоспасяващо устройство, знаейки, че пациентът ще умре. Ако деонтологичните норми са толкова широки по съдържание, че обхващат всички тези предвиждания, пропуски и разрешения, тогава добрите последици (като нетно спасяване на невинни животи) не могат да ги оправдаят. Това прави една диво контраинтуитивна деонтология: със сигурност мога например да се оправдая да не хвърля въжето до един (и по този начин да пропусна да го спася), за да спася други две еднакво нуждаещи се. Тази широта на задължението също води до конфликтна деонтология: като отказваме да ограничаваме категоричните си задължения чрез разграниченията на Учението за двойния ефект и Учението за правенето и допускането, ситуациите на конфликт между нашите строги задължения се разпространяват по труден начин (Anscombe 1962).

2.2 Деонтологични теории в центъра на пациента

Втора група деонтологични морални теории може да бъде класифицирана като пациент-центрирана, като се различава от току-що разглежданата версия на деонтологията, ориентирана към агента. Тези теории са базирани на права, а не на мито; а някои версии смятат за доста неутрални по отношение на причините, които дават морални агенти.

Всички ориентирани към пациента деонтологични теории са правилно характеризирани като теории, основани на правата на хората. Илюстративна версия определя като свое основно право правото да се използва само като средство за създаване на добри последици без нечие съгласие. Такова основно право не трябва да се бърка с по-дискретни права, като правото срещу убийство или умишлено убиване. Това е право срещу използване от друг в полза на потребителя или на други хора. По-конкретно, тази версия на децентологичните теории, ориентирани към пациента, предписва използването на чуждо тяло, труд и талант без съгласието на последния. Човек намира тази представа, изразена, макар и по различни начини, в работата на т. Нар. Десни либертарианци (напр. Робърт Нозик, Ерик Мак),но също и в произведенията на леви-либертарианците (напр. Майкъл Оцука, Хилел Щайнер, Петер Валентийн) (Nozick 1974; Mack 2000; Steiner 1994; Vallentyne и Steiner 2000; Vallentyne, Steiner и Otsuka 2005). Според това обхватът на силните морални задължения - тези, които са корелиращи правата на другите - е юрисдикционно ограничен и не се разпростира върху ресурси за производство на Доброто, които не биха съществували в отсъствието на натрапващите се, т.е. тела, трудове и таланти. Освен либертарианците, други, чиито възгледи включват тази забрана за използване на други, включват Куин, Кам, Александър, Ферзан, Готие и Вален (Куин 1989; Кам 1996; Александър 2016; Александър и Ферзан 2009, 2012; Готие 1986; Вален 2014, 2016). Щайнер 1994; Vallentyne и Steiner 2000; Vallentyne, Steiner и Otsuka 2005). Според това обхватът на силните морални задължения - тези, които са корелиращи правата на другите - е юрисдикционно ограничен и не се разпростира върху ресурси за производство на Доброто, които не биха съществували в отсъствието на натрапващите се, т.е. тела, трудове и таланти. Освен либертарианците, други, чиито възгледи включват тази забрана за използване на други, включват Куин, Кам, Александър, Ферзан, Готие и Вален (Куин 1989; Кам 1996; Александър 2016; Александър и Ферзан 2009, 2012; Готие 1986; Вален 2014, 2016). Щайнер 1994; Vallentyne и Steiner 2000; Vallentyne, Steiner и Otsuka 2005). Според това обхватът на силните морални задължения - тези, които са корелиращи правата на другите - е юрисдикционно ограничен и не се разпростира върху ресурси за производство на Доброто, които не биха съществували в отсъствието на натрапващите се, т.е. тела, трудове и таланти. Освен либертарианците, други, чиито възгледи включват тази забрана за използване на други, включват Куин, Кам, Александър, Ферзан, Готие и Вален (Куин 1989; Кам 1996; Александър 2016; Александър и Ферзан 2009, 2012; Готие 1986; Вален 2014, 2016).права - е ограничена под юрисдикция и не се разпростира върху ресурси за създаване на благата, които не биха съществували в отсъствието на натрапващите се, тоест техните тела, трудове и таланти. Освен либертарианците, други, чиито възгледи включват тази забрана за използване на други, включват Куин, Кам, Александър, Ферзан, Готие и Вален (Куин 1989; Кам 1996; Александър 2016; Александър и Ферзан 2009, 2012; Готие 1986; Вален 2014, 2016).права - е ограничена под юрисдикция и не се разпростира върху ресурси за създаване на благата, които не биха съществували в отсъствието на натрапващите се, тоест техните тела, трудове и таланти. Освен либертарианците, други, чиито възгледи включват тази забрана за използване на други, включват Куин, Кам, Александър, Ферзан, Готие и Вален (Куин 1989; Кам 1996; Александър 2016; Александър и Ферзан 2009, 2012; Готие 1986; Вален 2014, 2016).

Точно както теориите, ориентирани към агента, също така и теориите, ориентирани към пациента (като тези, които забраняват използването на друг), се опитват да обяснят общи интуиции за такива класически хипотетични случаи като Тролей и Трансплантат (или Дебел човек) (Thomson 1985). В Тролей бягаща количка ще убие петима работници, освен ако не се отклони на сайдинг, където ще убие един работник. Повечето хора го смятат за допустимо и може би задължително да превключат количката на сайдинг. За разлика от тях, при Трансплантант, където хирургът може да убие един здрав пациент и да трансплантира органите му на петима умиращи пациенти, като по този начин спаси живота им, универсалната реакция е осъждане. (Същото е общо взето и в Дебелия човек, където бягащата количка не може да бъде изключена от главния коловоз, но може да бъде спряна, преди да стигне до петимата работници, като избута дебел човек на пътя си,в резултат на смъртта му.)

Разпореждането срещу използването на аргументирано обяснява тези контрастни реакции. В крайна сметка във всеки пример се жертва един живот, за да се спасят пет. И все пак изглежда има разлика в средствата, чрез които се спасяват нетните четири живота. В Трансплантацията (и Дебелия човек) обреченият човек се използва, за да се възползва от останалите. Те не можеха да бъдат спасени в отсъствието на тялото му. В Тролей, от друга страна, обречената жертва не се използва. Работниците щяха да бъдат спасени независимо дали той присъства или не на втория коловоз

Забележете също, че тази ориентирана към пациента либертарианска версия на деонтологията се справя с Тролей, Трансплантант и др. различно от това как се борави с версии, ориентирани към агента. Последните се фокусират върху психическото състояние на агента или върху това дали агентът е действал или е причинил вредата на жертвата. Теорията, ориентирана към пациента, се съсредоточава вместо това дали тялото, трудът или таланта на жертвата са били средството, чрез което са били произведени оправдателните резултати. Така че този, който осъзнава, че чрез превключване на количката той може да спаси петима хванати работници и да постави само един в смъртна опасност - и че опасността за последния не е средството, чрез което първото ще бъде спасено - действа допустимо върху ориентирания към пациента изглед ако той сменя количката, дори и да го направи с намерението да убие един работник. Смяната на количката е причинно достатъчна, за да доведе до последиците, които оправдават акта - спестяване на нетни четирима работници - и това е дори при липса на един труд, труд или талант на един работник. (Петимата ще бъдат спасени, ако единият избяга, никога не е бил на пистата или не е съществувал.) За разлика от това, във версиите за намерение и предвидени действия на теории, ориентирани към агента, този, който превключва количката, не действа допустимо, ако той действа с намерението да навреди на един работник. (Такъв може да е случаят, например, когато този, който сменя количката, прави това, за да убие този, когото мрази, само като знае, че по този начин ще спаси останалите петима работници.) На версията, ориентирана към пациента, ако акт в противен случай е морално оправдано благодарение на баланса си от добри и лоши последици,и добрите последици се постигат без необходимостта от използване на нечие тяло, труд или таланти без съгласието на този човек като средство, чрез което те са постигнати, тогава е морално без значение (за допустимостта на деянието, но не и за виновността на деянието актьор) дали някой предприема това действие с намерението да постигне лошите си последици. (Това е вярно, разбира се, само доколкото концепцията за използване не се отнася косвено към намерението на потребителя) (Alexander 2016). И при оценяването на виновността за рисково поведение, всички добри последици трябва да се отхвърлят не само от възприемания риск, че те няма да настъпят, но и от възприемания риск, че ще бъдат причинени от употреба; за всякакви такива последици, колкото и добри да са в противен случай, не могат да се вземат предвид при определяне на допустимостта и,производно, виновността на деянията (Александър 2016).

Деонтолозите, ориентирани към пациента, се справят по различен начин с други примери за акции на деонтолога, ориентиран към агента. Вземете за пример случаите на ускорение. Когато всички ще умрат в спасителна лодка, освен ако човек не бъде убит и изяден; когато сиамските близнаци са свързани, така че и двамата да умрат, освен ако органите на единия не бъдат дадени на другия чрез операция, която убива първия; когато цялата група войници ще умре, освен ако тялото на един не се използва за задържане на враждебната бодлива тел, което позволява на останалите да се спасят; когато група селяни всички ще бъдат застреляни от кръвожаден тиранин, освен ако не изберат един от номерата си, за да убият тиранските похоти към смъртта - във всички такива случаи причиняващите / ускоряващо разграничаващите агента деонтолози, които са съсредоточени върху агента, биха позволили убийството, но дезонтологът, ориентиран към усложненията, не би. (За последнитевсички убийства са просто ускорение на смъртта.)

Ограничаването на деонтологичните задължения до употребата на друг създава лепкав проблем за тези, ориентирани към пациента деонтологични теории, които се основават на основното право срещу използване: как могат да се отчитат грешките на убиването, нараняването и т.н. да използваме други като средства, но за някаква друга цел или изобщо за никаква цел? Отговорът е, че подобни децентологични ограничения, ориентирани към пациента, трябва да бъдат допълнени от морални норми, произтичащи от последствията, за да се даде адекватен отчет на морала. Убиването, нараняването и пр. Обикновено ще бъде неоправдано при последващо смятане, особено ако интересите на всички се зачитат еднакво. Иначе когато убийството и нараняването иначе е оправдано, деонтологичното ограничение срещу употребата има своята нормативна захапка над и против това, което вече е забранено от последователността. (Тази стесняване на деонтологията, ориентирана към пациента, я прави противодействаща на деонтолозите, съсредоточени върху агентите, които смятат забраните за убиване на невинни и т.н. като парадигматично деонтологични.)

Съсредоточената върху пациента версия на деонтологията е подходящо обозначена като либертарианка, тъй като не е вероятно да се мисли, че няма да бъде подпомогната като използвана от тази, която не помага. Използването е действие, а не неуспех на действие. В по-общ план е противоположно на мнозина да мислят, че всеки от нас има право на помощ. Защото ако имаше силно (т.е. изпълнимо или принудително) задължение за подпомагане на други, така че, например, A имаше задължение да помага на X, Y и Z; и ако A може по-ефективно да помогне на X, Y и Z, като принуди B и C да им помогне (както е тяхно задължение), тогава A би имал задължение да „използва“B и C по този начин. Поради тези причини, всички положителни мита няма да се основават на правата върху разглежданото тук мнение; вследствие на това те ще бъдат оправдани задължения, които могат да бъдат отхвърлени от правото да не бъдат принуждавани да ги изпълняват.

Деонтологичните теории, ориентирани към пациента, често се схващат с неутрални за причината изразители. Джон има право на изключителна употреба на тялото, труда и талантите си и такова право дава на всички еднаква причина да върши действия, зачитайки го. Но този аспект на деонтологичните теории, ориентирани към пациента, поражда особено вирулентна форма на така наречения парадокс на деонтологията (Scheffler 1988) - че ако зачитането на правата на Мери и Сюзън е толкова важно в морална степен, колкото защитата на правата на Джон, тогава защо не е така t нарушаването на правата на Джон, допустимо (или дори задължително), когато това е необходимо, за да се защитят правата на Мери и Сюзън от нарушаване от други? Деонтологичните теории, ориентирани към пациента, може да се окажат по-добри, ако се откажат от претенцията си да не са агенти неутрални. Те биха могли да представят правата като причинители, свързани с агентите, на всеки участник да се въздържа от извършване на действия, нарушаващи тези права. Вземете основното право срещу използване без нечие съгласие по-рано. Корелативният дълг е да не се използва друг без неговото съгласие. Ако такова задължение е свързано с агента, тогава деонтологът, основан на правата (не по-малко от деонтолога, ориентиран към агента), има концептуалните ресурси, за да отговори на парадокса на деонтологията. Тоест, всеки от нас може да не използва Джон, дори когато подобно използване на Йоан би намалило досега използването на Йоан от другите. Такива задължения са лични за всеки от нас, тъй като ние може да не оправдаваме това, че сме нарушили такова задължение сега, като предотвратяваме подобни нарушения в бъдеще. Такива лични задължения са съсредоточени върху агента в смисъл, че агенцията на всеки човек е в основата на задълженията на всеки човек, така че използването на друг сега не може да се търгува срещу други възможни привиквания в други моменти от други хора.

По този начин дезонтологиите, ориентирани към пациента, могат да се считат за по-добре свързани с причинителя. Дори и така конструирани, такива деонтологии се присъединяват към децентологиите, ориентирани към агента, за да се изправят пред моралните (а не концептуалните) версии на парадокса на деонтологията. За критик на всяка от деонтологиите може да отговори на категоричната забрана за използване на други, както следва: Ако усвояването е лошо, тогава не са ли по-лоши по-малко от по-малко? И ако е така, тогава не е ли странно да осъждаме действия, които създават по-добри състояния на нещата, отколкото би се случило при тяхното отсъствие? Деонтолозите на всяка една от ивиците могат просто да отрекат, че грешните действия за тяхната сметка за грешка могат да бъдат преведени в лоши състояния. Две грешни действия не са „по-лоши“от едно. Такива грешки не могат да бъдат обобщени в нещо с нормативно значение. След всичко,жертвата на нарушаване на права може да понесе по-малко вреда, отколкото други, ако правата му не са били нарушени; все пак човек не може, без да поставя въпроса срещу деонтологичните ограничения, да твърди, че следователно никое ограничение не трябва да блокира минимизирането на вредата. Тоест, деонтологът може да отхвърли съпоставимостта на състоянията, които включват нарушения, и тези, които не. По същия начин деонтологът може да отхвърли съпоставимостта на състоянията, които включват повече или по-малко нарушения на права (Брук 2007). Деонтологът може да се опита да подкрепи това твърдение, като разчита на отделността на хората. Грешките са грешни само за хората. Грешка към Y и грешка към Z не могат да се добавят, за да се направи по-голяма грешка, защото няма човек, който да търпи това по-голямо грешно (вж. Taurek 1977).

Това решение на парадокса на деонтологията може да изглежда привлекателно, но идва с висока цена. Например в Тролей, където няма нито агенция, нито използва в съответните сетива и по този начин няма лента за превключване, не може да се твърди, че е по-добре да превключите и запазите петте. Защото, ако смъртта на петимата не може да се обобщи, смъртта им не е по-лоша от смъртта на един работник на сайдинга. Въпреки че няма деонтологична лента за превключване, нито спестяването на нетен четири живота е причина за превключване. По-лошото е, че ако количката се насочи към един работник, а не към петимата, няма да има причина да не превключва количката, така че нетна загуба от четири живота не е причина да не превключвате количката. Ако числата не се броят, на пръв поглед те не се броят и по двата начина.

Проблемът как да се отчете значимостта на числата, без да се откаже от деонтологията и да се възприеме последователността, и без да се възкреси парадоксът на деонтологията, е този, който редица деонтолози сега работят за решаване (напр. Kamm 1996; Scanlon 2003; Otsuka 2006, Hsieh et al. 2006). Докато не бъде решен, той ще остане огромен трън в страната на деонтолога.

2.3 Контрактарни деонтологични теории

Донякъде ортогонално на разграничението между децентологичните теории, ориентирани към агента, спрямо дезонтологичните теории, ориентирани към пациента, са договорни деонтологични теории. Морално погрешни действия са такива действия, които биха били забранени от принципи, които хората в подходящо описан социален договор биха приели (напр. Rawls 1971; Gauthier 1986), или това би било забранено само от принципи, които такива хора не могат „Разумно отхвърляне“(например, Scanlon 2003).

В деонтологията, както и на други места в етиката, не е напълно ясно дали контрактуалистическата сметка е наистина нормативна, за разлика от метаетичната. Ако такъв акаунт е нормативен акаунт от първи ред, вероятно най-добре се тълкува като деонтология, ориентирана към пациента; тъй като централното задължение би било да се справят с другите само това, за което са се съгласили. Но така конструираните съвременни договорни разкази биха споделили проблемите, които отдавна излагат историческите теории на обществения договор: колко правдоподобно е, че „моралната магия” на съгласието е първият принцип на морала? И колко от това, което обикновено се смята за допустимо да се направи на хората, може (във всеки реалистичен смисъл на думата) да се приеме, че е действително съгласен с тях, изрично или дори неявно?

Всъщност съвременните договорни действия изглеждат метаетични, а не нормативни. Контрактуализмът на Томас Скълън, който поставя в основата си онези норми на действие, които можем да оправдаем един на друг, най-добре се тълкува като онтологичен и гносеологичен разказ за моралните представи. Същото може да се каже и за договореността на Дейвид Готие. И все пак толкова конструиран, метаетичният контрактуализъм като метод за извличане на морални норми не води непременно до деонтологията като етика от първи ред. Джон Харсаний, например, твърди, че страните по социалния договор биха избрали утилитаризъм върху принципите, които Джон Роулс твърди, че ще бъдат избрани (Harsanyi 1973). Освен това не е ясно, че метаетичният контрактуализъм, когато създава деонтологична етика, благоприятства или ориентиран към агента, или ориентиран към пациента вариант на такава етика.

2.4 Деонтологични теории и Кант

Ако някой философ бъде разглеждан като централен в деонтологичните морални теории, това със сигурност е Имануел Кант. Всъщност всеки от клоните на деонтологичната етика - ориентиран към агента, ориентиран към пациента и контрактуалист - може да претендира, че е Кантиан.

Дезонтологът, ориентиран към агента, може да цитира намерението на Кант за моралното качество на действията в принципите или максимите, върху които агентът действа, а не преди всичко в действията на тези действия върху другите. За Кант единственото неквалифицирано добро е добра воля (Кант 1785). Децентологът, ориентиран към пациента, разбира се, може да цитира разпореждането на Кант срещу използването на други като просто средство за постигане на нечия цел (Кант 1785). И контрактуалистът може да посочи като контрактуалистическия елемент на Кант настояването на Кант, че максимите, върху които човек действа, могат да бъдат волеизявени като универсален закон, волен от всички рационални агенти (Кант 1785). (Вижте обикновено записа на Кант.)

3. Предимствата на деонтологичните теории

След като обгради двата основни типа деонтологични теории (заедно с договорно изменение на всяка от тях), е време да оценим деонтологичния морал по-общо. От една страна, деонтологичният морал, за разлика от консеквенциализма, оставя място на агентите, които да обърнат специално внимание на техните семейства, приятели и проекти. Поне това е така, ако деонтологичният морал не съдържа силен дълг от обща полза или, ако го прави, поставя капачка на исканията на това задължение. Следователно деонтологичният морал избягва прекалено взискателните и отчуждаващи аспекти на последователността и съответства повече на конвенционалните представи за нашите морални задължения.

По същия начин, деонтологичните нрави, за разлика от повечето възгледи за последователността, оставят пространство за свръхрегионатор. Деонтологът може да направи повече, което е морално похвално, отколкото изисква моралът. Консеквенционалистът не може да приеме нито една от защитните маневри на консеквенциалистите, по-рано посочени. За такъв чист или прост последовател, ако нечия постъпка не се изисква морално, е морално погрешна и забранена. Като има предвид, че за деонтолога има действия, които не са нито морално грешни, нито се изискват, някои от които са само морално похвални.

Както видяхме, деонтологичните теории притежават силното предимство да можем да отчитаме силни, широко споделени морални интуиции за нашите задължения по-добре, отколкото може да последва. Контрастните реакции на Тролей, Дебел човек, Трансплантация и други примери по-рано са илюстративни за това.

И накрая, деонтологичните теории, за разлика от последователните, имат потенциала да обяснят защо някои хора имат морално положение да се оплакват и да поемат сметка за тези, които нарушават моралните задължения. За моралните задължения, които обикновено се смятат за деонтологични по характер, за разлика от, да речем, задължения по отношение на околната среда - са задължения към определени хора, а не задължения за създаване на състояния, които никой конкретен човек няма индивидуално право да е осъществил.

4. Слабите страни на деонтологичните теории

От друга страна, деонтологичните теории имат свои собствени слаби места. Най-яркото е привидната ирационалност да имаме задължения или разрешения, за да влошим света морално. Деонтолозите се нуждаят от свой собствен несеквенциалистичен модел на рационалност - такъв, който е жизнеспособна алтернатива на интуитивно правдоподобния модел на „рационалност-резултат-най-добрите-последици“, който мотивира консеквенционалистките теории. Докато това не бъде направено, деонтологията винаги ще бъде парадоксална. Версиите за деонтология, ориентирани към пациента, не могат лесно да избегнат този проблем, както показахме. Дори не е ясно, че те разполагат с концептуалните ресурси, за да направят агенцията достатъчно важна, за да избегнат този морален парадокс. И въпреки това дори и ориентираните към агенцията версии са изправени пред този парадокс;наличието на концептуални ресурси (от причините за агенцията и агентите) не е същото като да стане правдоподобно само как светският, обективен морал може да позволи на агенцията на всеки човек да бъде толкова уникално решаваща за този човек.

Второ, за деонтолозите е важно да се справят с конфликтите, които изглежда съществуват между определени задължения и между определени права. За повече информация, моля вижте вписанието за морални дилеми. Дръзкото изявление на Кант, че „конфликтът на задължения е немислим“(Кант 1780, стр. 25) е изводът, който се иска, но причините за вярването му са трудни за постигане. Намерението / предвиждането, правенето / разрешаването, причиняването / подпомагането и свързаните с тях разлики със сигурност намаляват потенциалните конфликти за ориентираните към агента версии на деонтологията; дали те могат напълно да премахнат подобни конфликти е все още нерешен въпрос.

Един добре известен подход за справяне с възможността за конфликт между деонтологичните задължения е да се намали категоричната сила на тези задължения до тази на само „prima facie“задължения (Ross 1930, 1939). Тази идея е, че конфликтът между просто задълженията fa facie е безпроблемен, стига да не зарази онова, което човек е категорично задължен да изпълнява, какъв е общият, конкретен мандат. Подобно на други омекотявания на категоричната сила на деонтологичното задължение, която споменаваме накратко по-долу (прагова деонтология, смесени гледни точки), изгледът за мито на prima facie е в известна опасност да се срине във вид на последователност. Това зависи от това дали „prima facie“се чете епистемично или не, и от (1) дали някакви добри последици могат да оправдаят нарушаването на задълженията prima facie; (2) дали само такива последици над някакъв праг могат да го направят;или (3) дали само застрашено нарушение на други деонтологични задължения може да го направи.

Трето, съществува тревогата за манипулируемост, спомената по-горе по отношение на ориентираните към агента версии на деонтологията. Доколкото потенциалният конфликт е елиминиран, като се прибягва до Доктрината за двоен ефект, Доктрината за правене и допускане и т.н. (и не е ясно до каква степен ориентираните към пациента версии разчитат на тези доктрини и разграничения за смекчаване на потенциалния конфликт), тогава се разкрива потенциал за „избягване“. Подобно избягване е манипулиране на средства (използване на пропуски, предвидливост, риск, разрешения, подпомагане, ускорения, пренасочвания и т.н.), за да се постигне допустимо това, което иначе деонтологичният морал би забранил (вж. Katz 1996). Избягването е нежелателна характеристика на всяка етична система, която позволява подобно стратегическо манипулиране на нейните доктрини.

Четвърто, съществува онова, което може да се нарече парадокс на относителна строгост. Съществува аура на парадокс в твърдението, че всички деонтологични задължения са категорични - да се изпълняват без значение на последиците - и все пак твърдят, че някои от тези задължения са по-строги от други. Често срещана мисъл е, че „не може да има степени на неправомерност с присъщо погрешни действия… (Фрей 1995, стр. 78 n. 3). И все пак относителната строгост - „степени на неправилност“- изглежда принудена от деонтолога от две съображения. Първо, задълженията с различна строгост могат да бъдат претеглени един срещу друг, ако има конфликт между тях, така че да стане възможно разрешаването на конфликти, като цяло, ако задълженията могат да бъдат по-малко или по-малко строги. Второ, когато наказваме за грешките, които се състоят в нарушение на деонтологичните ни задължения, ние (правилно) не наказваме всички нарушения еднакво. Колкото по-голямо е грешното, толкова по-голямо наказание заслужава; и относителната строгост на нарушеното задължение (или значението на правата) изглежда е най-добрият начин за осмисляне на по-големи спрямо по-малки грешки.

Пето, има ситуации - за съжаление не всички са мислели експерименти, при които спазването на деонтологичните норми ще доведе до катастрофални последици. За да вземем пример за много актуална дискусия, да предположим, че ако A не наруши деонтологичното задължение да не измъчва невинно лице (B), десет или хиляда или милион други невинни хора ще умрат поради скрито ядрено устройство. Ако А е забранено от деонтологичния морал да измъчва Б, мнозина биха считали това за редукция на дезонтологията.

Деонтолозите имат шест възможни начина за справяне с подобни „морални катастрофи“(макар че само два от тях са много правдоподобни). Първо, те могат просто да ухапят куршума и да заявят, че понякога правенето на това, което е морално правилно, ще има трагични резултати, но че допускането на такива трагични резултати все още е правилното нещо. Спазването на моралните норми със сигурност ще бъде трудно при тези случаи, но моралните норми се прилагат с пълна сила, като отменят всички останали съображения. Можем да наречем това отговорът на Кантиан, след известната хипербола на Кант: „По-добре целият народ да загине“, отколкото тази несправедливост да се извърши (Кант 1780, с. 100). Може да се нарече това и абсолютисткото схващане за деонтологията, защото подобен възглед поддържа, че съответствието с нормите има абсолютна сила, а не просто голяма тежест.

Този първи отговор на „моралните катастрофи“, който трябва да се игнорира, може да бъде допълнително обоснован с отричането, че моралните катастрофи, като милион смъртни случаи, наистина са милион пъти по-катастрофални от една смърт. Това е така нареченият „агрегиращ“проблем, за който ние говорихме в раздел 2.2 при обсъждането на парадокса на деонтологичните ограничения. Джон Таурек отлично твърди, че е грешка да се приеме, че вредите на двама души са два пъти по-лоши от сравнима вреда на един човек. За всеки от двамата понася само собствената си вреда, а не вредата на другия (Taurek 1977). Аргументът на Таурек може да бъде използван, за да отрече съществуването на морални катастрофи и по този начин притесненията за тях, които деонтолозите иначе биха имали. Робърт Нозик също подчертава отделността на хората и затова настоява, че няма субект, който да понесе двойно вредата, когато всеки от двама души е наранен (Nozick 1974). (Разбира се, Нозик, може би непоследователно, също признава съществуването на морални катастрофи.) Повечето деонтолози отхвърлят радикалния извод на Таурек, че не е необходимо да бъдем задължени морално да предотвратяваме вреда на мнозина, отколкото да предотвратяваме вреда на малцина; но те приемат схващането, че вредите не трябва да се обобщават. Подходите на деонтолозите към проблема с неагрегацията, когато изборът е между спасяването на множеството и спасяването на няколко са: (1) спасяване на множеството, така че да се признае важността на всеки от допълнителните лица; (2) провеждане на претеглено обръщане на монети; (3) обърнете монета; или (4) спасете всеки, когото искате (отказ от морални катастрофи) (Брум 1998; Догет 2013;Doucet 2013; Dougherty 2013; Halstead 2016: Хенинг 2015; Hirose 2007, 2015; Hsieh et al. 2006; Huseby 2011; Кам 1993; Rasmussen 2012; Saunders 2009; Scanlon 2003; Suikkanen 2004; Тимерман 2004; Васерман и Струдлер 2003).

Вторият правдоподобен отговор е деонтологът да се откаже от кантианския абсолютизъм за това, което обикновено се нарича „прагова деонтология“. Праговият деонтолог счита, че деонтологичните норми управляват до точка въпреки неблагоприятните последици; но когато последиците станат толкова ужасни, че преминат определения праг, последствията превземат (Moore 1997, ch. 17). А може да не измъчва Б, за да спаси живота на двама други, но той може да направи това, за да спаси хиляда животи, ако „прагът“е по-висок от два живота, но по-нисък от хиляда.

Има две разновидности на прагова деонтология, които си струва да се разграничат. В простата версия има някакъв фиксиран праг на ужас, над който категоричните норми на морала вече нямат своята преобладаваща сила. Такъв праг е фиксиран в смисъл, че не варира в зависимост от строгостта на категоричното задължение. Алтернативата е това, което може да се нарече „деонтология на прага на плъзгаща се скала“. В тази версия прагът варира пропорционално на степента, в която е извършено погрешно - неправилността да се стъпи на охлюв има по-нисък праг (над който грешното може да бъде оправдано), отколкото грешката да се стъпи на бебе.

Деонтологията на прага (или на едната ивица) е опит за спасяване на деонтологичния морал от обвинението за фанатизъм. Тя е подобна на „prima facie duty“версия на деонтологията, разработена за справяне с проблема с конфликтните задължения, но праговата деонтология обикновено се тълкува с толкова висок праг, че по-тясно имитира резултатите, постигнати от „чистия“абсолютистки вид на деонтологията. Деонтологията на прага е изправена пред няколко теоретични затруднения. Най-важното сред тях е даването на теоретично обоснована информация за местоположението на такъв праг, абсолютно или в плъзгаща се скала (Alexander 2000; Ellis 1992). Защо прагът за изтезания на невинните на хиляда животи, да речем, за разлика от деветстотин или две хиляди? Друг проблем е, че какъвто и да е прагът, с настъпването на тежките последствияконтраинтуитивните резултати изглежда следват. Например може да е допустимо, ако сме изложени на опасност за живота си под прага, да издърпаме още един човек в опасност, който след това ще бъде спасен, заедно с останалите в риск, като убие невинен човек (Александър 2000). Трето, има известна несигурност как трябва да се разсъждава след достигането на прага: трябва ли да изчисляваме на маржа на прави последователни основания, да използваме метод на сумиране, претеглено за агента, или да направим нещо друго? Четвърти проблем е, че праговата деонтология заплашва да се срине в един вид последователност. В действителност може да се покаже, че версията на плъзгащата се скала на деонтологията на прага е еквивалентно екстензивна на преценяваната от агенцията форма на последователността (Sen 1982).ако сме изложени на опасност за живота си, за да извадим още един човек в опасност, който след това ще бъде спасен, заедно с останалите в риск, като убие невинен човек (Александър 2000). Трето, има известна несигурност как трябва да се разсъждава след достигането на прага: трябва ли да изчисляваме на маржа на прави последователни основания, да използваме метод на сумиране, претеглено за агента, или да направим нещо друго? Четвърти проблем е, че праговата деонтология заплашва да се срине в един вид последователност. В действителност може да се покаже, че версията на плъзгащата се скала на деонтологията на прага е еквивалентно екстензивна на преценяваната от агенцията форма на последователността (Sen 1982).ако сме изложени на опасност за живота си, за да извадим още един човек в опасност, който след това ще бъде спасен, заедно с останалите в риск, като убие невинен човек (Александър 2000). Трето, има известна несигурност как трябва да се разсъждава след достигането на прага: трябва ли да изчисляваме на маржа на прави последователни основания, да използваме метод на сумиране, претеглено за агента, или да направим нещо друго? Четвърти проблем е, че праговата деонтология заплашва да се срине в един вид последователност. В действителност може да се покаже, че версията на плъзгащата се скала на деонтологията на прага е еквивалентно екстензивна на преценяваната от агенцията форма на последователността (Sen 1982).има известна несигурност как трябва да се разсъждава след достигането на прага: трябва ли да изчисляваме на маржа на прави последователни основания, да използваме метод на сумиране, претеглено за агента, или да направим нещо друго? Четвърти проблем е, че праговата деонтология заплашва да се срине в един вид последователност. В действителност може да се покаже, че версията на плъзгащата се скала на деонтологията на прага е еквивалентно екстензивна на преценяваната от агенцията форма на последователността (Sen 1982).има известна несигурност как трябва да се разсъждава след достигането на прага: трябва ли да изчисляваме на маржа на прави последователни основания, да използваме метод на сумиране, претеглено за агента, или да направим нещо друго? Четвърти проблем е, че праговата деонтология заплашва да се срине в един вид последователност. В действителност може да се покаже, че версията на плъзгащата се скала на деонтологията на прага е еквивалентно екстензивна на преценяваната от агенцията форма на последователността (Sen 1982).може да се покаже, че вариантът на плъзгащата се скала на дезонтологията на прага е еквивалентно екстензивен на преценяваната от агенцията форма на последователността (Sen 1982).може да се покаже, че вариантът на плъзгащата се скала на дезонтологията на прага е еквивалентно екстензивен на преценяваната от агенцията форма на последователността (Sen 1982).

Останалите четири стратегии за справяне с проблема с тежки случаи на последствия имат аромата на укриване от деонтолога. Първо помислете за известния възглед на Елизабет Ансъм: подобни случаи (реални или въображаеми) никога не могат да се представят пред съзнанието на истински морален агент, защото такъв агент ще осъзнае, че е аморално дори да мисли за нарушаване на моралните норми, за да избегне бедствие (Anscombe 1958; Geach 1969; Nagel 1979). Такива риторични ексцесии трябва да се разглеждат какви са, един особен начин да се посочи кантовски абсолютизъм, мотивиран от нетърпение към въпроса.

Друг отговор на деонтолозите, този най-известен, свързан с Бърнард Уилямс, споделя някои от характеристиките на „не мислете за това“от отговора на Anscombean. Според Уилямс (1973 г.) ситуациите на морален ужас са просто „извън морала” и дори извън разума. (Това мнение напомня на древния възглед за естествената необходимост, възроден от сър Франсис Бейкън, че подобни случаи са извън човешкия закон и могат да се преценят само от естествения закон на инстинкта.) Уилямс ни казва, че в такива случаи ние просто действаме. Интересното е, че Уилямс смята, че подобно „екзистенциалистично” вземане на решения ще доведе до това, че правим това, което трябва да правим в такива случаи - например измъчваме невинните, за да предотвратим ядрения холокост.

Със сигурност това е нещастен възглед за силата и обхвата на човешкия закон, морала или разума. Всъщност Уилямс (като Бейкън и Цицерон преди него) смята, че има отговор на това, което трябва да се направи, макар и отговор, много по-различен от този на Anscombe. Но и двете гледни точки споделят слабостта да мислим, че моралът и дори разумът ни изчерпват, когато напредъкът стане труден.

Друга стратегия е да се разделим напълно моралните оценки на деянията от вината или похвала на агентите, които ги предприемат, дори когато тези агенти са напълно наясно с моралните оценки. Така например, ако A измъчва невинен Б, за да спаси хиляда други, може да се приеме, че деянието на А е морално погрешно, но също така и че А е морално похвален за това, че го е направил.

Деонтологията трябва да се бори с това как да се обвързват деонтични преценки за грешност с „хипологични“(Zimmerman 2002) преценки за виновност (Alexander 2004). И все пак това би било странно съгласуващ се морал, който осъди даден акт като погрешен, но все пак похвали изпълнителя на него. Деонтичните и хипологичните преценки трябва да имат повече общо помежду си от това. Нещо повече, не е ясно какъв потенциал за водене на действия би имал такъв странно съгласуван морал: трябва ли агент, изправен пред такъв избор, да избягва да прави погрешни или трябва да се похвали?

Последната възможна стратегия за деонтолога, за да се справи с тежки последици, различни от отричането на тяхното съществуване, според Таурек, е да разграничава моралните причини от всички разгледани причини и да твърди, че докато моралните причини диктуват подчинението на деонтологичните норми дори с цената на катастрофални последици, всички разгледани причини диктуват друго. (Това е едно четене на известната дискусия на Бърнард Уилям за моралния късмет, където неморалните причини на пръв поглед могат да копнат морални причини (Williams 1975, 1981); това е и стратегия, която някои последващи (напр. Portmore 2003) схващат също така, за да се справят с проблемите на взискателността и отчуждението, ендемични за последствията.) Но подобно на предходната стратегия, тази изглежда отчаяна. Защо човек дори трябва да се интересува от това, че моралните причини се привеждат в съответствие с деонтологията, ако важните причини, всички обмислени причини, които всъщност управляват решенията, се приравняват с последователността?

5. Отношението (ите) на деонтологията с преразгледания последствие

Възприетите слабости на деонтологичните теории накараха някои да обмислят как да премахнат или поне да намалят тези слабости, като запазват предимствата на деонтологията. Един от начините за това е да се обхване както последователността, така и деонтологията, съчетавайки ги в някаква смесена теория. Като се имат предвид различните представи за рационалност, залегнали в основата на всеки вид теория, това е по-лесно, отколкото да се направи. В крайна сметка не може просто да се претеглят причините, свързани с агентите, спрямо причините, които са неутрални за агента, без да се отнемат бившите причини за техния отличителен характер.

Известен във времето начин за съгласуване на противниковите теории е разпределянето им в различни юрисдикции. Примиряването на двете теории на Том Нагел е версия на това, доколкото той разпределя причините за консеквенциализъм, неутрални за агента, към нашата „обективна“гледна точка, докато причините за деонтологията, свързани с агентите, се разглеждат като част от присъщата ни субективност (Nagel 1986). И все пак разпределенията на Nagel са неизключителни; същата ситуация може да се види или от субективна, или от обективна гледна точка, което означава, че е загадъчно как да ги комбинираме в някакъв общ изглед.

По-малко загадъчен начин за комбиниране на деонтологията с последователността е да се възложи на всеки юрисдикция, която е изключителна от другата. Една от възможните възможности тук е да се разглеждат неутралните агенти причини за консеквенционализма като вид рационалност / морал по подразбиране, в смисъл, че когато се прилага разрешение или задължение, свързано с агента, то се управлява, но в значителното логическо пространство, където нито едното не се прилага, последователността се прилага люлка (Moore 2008). Помнете, че за прага деонтолог, последствията от причините все още могат да определят правилни действия дори в области, управлявани от агентурни задължения или разрешения, след като нивото на лошите последици прекрачи съответния праг (Moore 2012).

5.1 Да не правим отстъпки на последствията: чисто деонтологична рационалност?

За разлика от смесените теории, деонтолозите, които се стремят да запазят деонтологията си чиста надежда да разширят причините, свързани с агентите, за да обхванат целия морал и все пак да имитират предимствата на последователността. Това прави обещанието за отричане на смисъла на иначе проклетия въпрос, как би било морално да се направи (или да се позволи) светът да бъде по-лош (защото те отричат, че има някаква „лошост“по отношение на състоянията по отношение на които да поставят такъв въпрос) (Foot 1985). За да стане това правдоподобно, трябва да се разшири обхватът на причините, свързани с агентите, за да се обхванат онези, които сега вероятно са въпрос на последователни причини, като например положителни задължения към непознати. Нещо повече, деонтолозите по този път се нуждаят от съдържание на разрешителните и задължаващи норми на деонтологията, което им позволява да имитират резултатите, което прави последствията привлекателни. Това изисква картина на нормите на морала, която е изключително подробна по съдържание, така че това, което изглежда като последователен баланс, може да се генерира от сложна поредица от норми с изключително подробни правила за приоритет и клаузи за изключения (Richardson 1990). Малко последователи ще повярват, че това е жизнеспособно предприятие.

5.2 Да не правим отстъпки на деонтологията: чисто последователна рационалност?

Огледалният образ на току-що описания чист деонтолог е косвеният или двустепенният последователник. За тази гледна точка също се търси силата както на деонтологията, така и на консеквенциализма, не чрез възприемане на двете, а чрез показване, че подходящо дефинирана версия на едно може да направи и за двете. Косвеният последовател, разбира се, се стреми да направи това само от страна на последствията.

Въпреки това, както мнозина твърдят (Lyons 1965; Alexander 1985), косвеният последователност се срива или в: сляпо и ирационално поклонение на правилата („защо да следваш правилата, когато не го правиш, води до по-добри последици?“); пряк последователността („действия в съответствие с правилата по-скоро по чудо водят до по-добри последици в дългосрочен план“); или непубликуемост („обикновените хора трябва да бъдат инструктирани да следват правилата, но не трябва да им се казва за крайната последователна основа за това, за да не се отклонят от правилата, погрешно вярвайки, че ще доведат до по-добри последици“). За повече информация, моля, вижте записа за последователност на правилата. Не може индиректният последовател да обясни по подходящ начин защо тези, които нарушават правилата на косвения последовател, са "сгрешили" онези, които могат да бъдат нанесени вреди в резултат, т.е.защо последните имат лична жалба срещу първата. (Това е вярно, независимо от това дали нарушаването на правила води до добри последици; но най-вече, когато добрите последици произтичат от нарушаването на правилата.) Изводът е, че ако деонтологията има интуитивни предимства пред последователността, далеч не е очевидно дали тези предимства могат да бъдат уловени чрез преминаване към индиректен последователност, дори ако има версия на косвения последователност, която би могла да избегне проблем със сериозни последици, който не позволява деонтологичните теории.далеч не е очевидно дали тези предимства могат да бъдат уловени чрез преминаване към индиректен последователност, дори ако има версия на косвения последователност, която би могла да избегне тежки последици от проблемите, които обединяват деонтологичните теории.далеч не е очевидно дали тези предимства могат да бъдат уловени чрез преминаване към индиректен последователност, дори ако има версия на косвения последователност, която би могла да избегне тежки последици от проблемите, които обединяват деонтологичните теории.

6. Деонтологични теории и метаетики

Деонтологичните теории са нормативни теории. Те не предполагат някаква конкретна позиция относно моралната онтология или моралната епистемология. Предполага се, че деонтологът може да бъде морален реалист или на естествените (моралните свойства са идентични с природните свойства), или на неестествените (моралните свойства сами по себе си не са естествени свойства, дори ако са нередуктивно свързани с природните свойства) разнообразие. Или деонтологът може да бъде експресивист, конструктивист, трансценденталист, конвенционалист или теоретик на Божествената команда относно естеството на морала. По същия начин деонтологът може да твърди, че познаваме съдържанието на деонтологичния морал чрез пряка интуиция, чрез размисъл на Кантиан върху нашата нормативна ситуация, т.е.или достигайки рефлекторно равновесие между нашите конкретни морални преценки и теориите, които изграждаме, за да ги обясним (теории за интуицията).

Въпреки това, въпреки че деонтологичните теории могат да бъдат агностични по отношение на метаетиката, някои метаетични разкази изглеждат по-малко гостоприемни, отколкото други за деонтологията. Например, обзавеждането с запаси от деонтологична нормативна етика - права, задължения, разрешения - се вписва неловко в ъгъла на реалистичния-натуралист на метаетичната вселена. (Ето защо много натуралисти, ако са морални реалисти в своята мета-етика, са последователни в своята етика.) Природният реализъм, конвенционализмът, трансцендентализмът и божествената заповед изглеждат по-гостоприемни метаетични домове за деонтология. (Например, парадоксът на деонтологията, разгледан по-горе, може да изглежда по-проследим, ако моралът е въпрос на лични указания на върховен главнокомандващ към всеки от неговите човешки подчинени.) Ако тези груби връзки са в сила,тогава слабостите с тези метаетични сметки, най-гостоприемни за деонтологията, ще отслабят деонтологията като нормативна теория на действието. По този начин някои деонтолози твърдят, че тези връзки не е необходимо да се поддържат и че натуралистично-реалистичната мета-етика може да обоснове деонтологична етика (Moore 2004).

библиография

  • Александър, Л., 1985, „Преследване на доброто косвено“, Етика, 95 (2): 315–332.
  • –––, 2000, „Деонтология на прага“, Преглед на закона в Сан Диего, 37 (4): 893–912.
  • –––, 2004, „Компетентност на правосъдието: две концепции за политически морал“, Преглед на закона в Сан Диего, 41 (3): 949–966.
  • –––, 2016, „Принципът на значението“, в К. К. Ферзан и Дж. Дж. Морз (ред.), Правни, морални и метафизични истини: Философията на Майкъл С. Мур, Оксфорд: Университет Оксфорд: 251–264.
  • Александър, Л. и К. К. Ферзан, 2009 г., Престъпление и виновност: Теория на наказателното право, Кеймбридж: Cambridge University Press.
  • –––, 2012 г., „Мур или по-малко“Причина и отговорност: Преглед на Майкъл С. Мур, Причинна връзка и отговорност: Есе в правото, морала и метафизиката, „Наказателно право и философия, 6 (1): 81–92.
  • Anscombe, GEM, 1958 г., „Модерна морална философия“, Философия, 33 (124): 1–19, на 10.
  • –––, 1962, „Война и убийства“, в „Ядрени оръжия: Католически отговор, У. Щайн, (съст.) Ню Йорк: Шийд и Уорд.
  • Аквински, Т., 1952, Summa Theologica, Чикаго: Енциклопедия Британика.
  • Bennett, J., 1981, "Морал и последици", в The Tanner Lectures on Human Values Vol. 2, S. McMurrin, (съст.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Bentham, J., 1789 (1948), Въведение в принципите на морала и законодателството, Оксфорд: Базил Блакуел.
  • Броуди, Б., 1996, „Оттегляне на лечението срещу убийството на пациентите“, в „Предстояща смърт“, T. Beauchamp, (съст.), Река Горно седло: Prentice-Hall.
  • Брук, Р., 2007, „Деонтология, парадокс и морално зло“, Социална теория и практика, 33 (3): 431–40.
  • Broome, J., 1998, „Рецензия: Kamm on Fairness“, „Философия и феноменологични изследвания, 58 (4): 955–61.
  • Догет, Т., 2013, „Спасяване на малцина“, Noûs, 33: 302–315.
  • Doucet, М., 2013, „Игра на зарове с морал: претеглени лотарии и проблем с числата“, Utilitas, 25: 161–181.
  • Dougherty, T., 2013, „Рационални числа: Неконсеквенционистко обяснение защо трябва да спасявате мнозина, а не малцина“, Философски квартал, 63: 413–427.
  • Дейвис, Н., 1984, „Учението за двойния ефект: проблеми на интерпретацията“, Тихоокеанският философски квартал, 65: 107–123.
  • Елис, А., 1992, „Деонтология, несъизмеримост и произволността“, Философско-феноменологично изследване, 52 (4): 855–875.
  • Foot, P., 1967, „Проблемът за аборта и учението за двойния ефект“, Oxford Review, 5: 5–15.
  • –––, 1985, „Утилитаризмът и добродетелите”, Ум, 94: 107–123.
  • Фрей, RG, 1995, „Намерение, далновидност и убийство“, в „Предстояща смърт“, Т. Бошамп (изд.), Горна седловина: Прентис Хол.
  • Готие, Д., 1986, Морали по споразумение, Оксфорд: Клеръндън Прес.
  • Geach, P., 1969, Бог и душата, Ню Йорк: Shocken Books.
  • Halstead, J., 2016, „Числата винаги се броят“, Етика, 126: 789–802.
  • Харсани, Дж., 1973, Може ли принципът на Максимин да послужи като основа за морала ?: Критика на теорията на Джон Роулс, Беркли: Център за изследвания в управленската наука.
  • Hart, HLA и T. Honore, 1985, Причинно-следствена връзка в закона. Ню Йорк: Oxford University Press, 2 -ро издание.
  • Хенинг, Т., 2015, „От избор до случайност? Спасяване на хора, справедливост и лотарии”, Философски преглед, 124: 169–206.
  • Хироуз, И., 2007, „Претеглени лотарии в случаи на живот и смърт“, съотношение, 20 (1): 45–56.
  • –––, 2015, Морална агрегация, Оксфорд: Oxford University Press.
  • Hsieh, N., A. Strudler и D. Wasserman, 2006, “Проблемът с числата”, Философия и обществени въпроси, 34 (4): 352–372.
  • Hurd, HM, 1994, "Какво в света е грешно?" Списание за съвременни правни въпроси, 5: 157–216.
  • –––, 1995, „Деонтология на небрежност“, Преглед на закона на Бостънския университет, 76: 249–272.
  • Huseby, R., 2011, „Завъртане на колелото или хвърляне на монета?“Utilitas, 23 (2): 127–39
  • Kagan, S., 1989, Границите на морала, Оксфорд: Clarendon Press, стр. 101-102.
  • Кам, ФМ, 1993, Морал, Морал: Том I: Смърт и от кого да се спасим, Ню Йорк: Oxford University Press.
  • –––, 1994, „Действие, пропускане и строгост на задълженията“, Преглед на закона на Университета на Пенсилвания, 142 (5): 1493–1512.
  • –––, 1996, Морал, Смъртност: Том II: Права, задължения и статус, Ню Йорк: Oxford University Press.
  • –––, 2007, Сложна етика: права, отговорности и допустими вреди, Оксфорд: University of Oxford.
  • Кант, И., 1785, Основи на метафизиката на морала, Х. Дж. Патън, превод, Ню Йорк: Харпър и Роу, 1964.
  • –––, 1780 (1965), Метафизичните елементи на справедливостта: част I от метафизиката на морала, Дж. Ладд (прев.), Индианаполис: Hackett Pub. Co.
  • Katz, L., 1996, Ill-Gotten печалби: укриване, изнудване, измама и родствени пъзели на закона, Чикаго: University of Chicago Press.
  • Лион, Д., 1965, Формите и границите на утилитаризма, Оксфорд: Университет Оксфорд.
  • Мак, Е., 2000, „В защита на теорията на правата на юрисдикцията“, Етичен вестник, 4: 71–98.
  • MacMahan, J., 2003, The Ethics of Killing, Oxford: Oxford University Press.
  • Мур, М., 1993, Актът и престъпността: Последиците от философията на действията за наказателното право, Оксфорд: Клеръндън Прес.
  • –––, 1997, Поставяне на вината: Обща теория на наказателното право, Оксфорд: Oxford University Press.
  • –––, 2004 г., Обективност в етиката и правото, Олдършот: Ашгейт.
  • –––, 2008, „Патрулиране на границите на консеквенционистките обосновки: обхватът на агентурно-относителните задължения“, закон и философия, 27 (1): 35–96.
  • –––, 2012 г., „Етика в екстремисите: Целенасочени убийства и моралът на целевите убийства“, в „Целенасочено убийство: закон и морал в един асиметричен свят“, C. Finkelstein, J. Ohlin и Al Altman (ред.), Оксфорд: Oxford University Press.
  • Moore, M., and Hurd, HM 2011, „Обвиняването на глупавото, тромаво, егоистично и слабо: Изкуствеността на небрежност“, Наказателно право и философия, 5 (2): 147–198.
  • Nagel, T., 1979, "Война и клане", в Mortal Questions, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1986, The View from Nowhere, New York: Oxford University Press.
  • Nozick, R., 1974, Anarchy, State and Utopia, New York: Basic Books.
  • Otsuka, M., 2006, „Спасяване на животи, морални теории и претенции на индивиди“, Философия и обществени въпроси, 34 (2): 109–135.
  • Partfit, D., 1984, Причини и личности, Oxford: Clarendon Press.
  • Portmore, DW, 2003 г., „Позиционен относителен относителен подход, опции, центрирани към агента, и суперерегиране“, Етика, 113 (2): 303–332.
  • Quinn, WS, 1989, „Действия, намерения и последици: Учението за правенето и допускането“, The Philosophical Review, 98 (3): 287–312.
  • Куинтън, А., 2007 г., утилитарен етика, 2 -ро издание, Лондон. Дъкуорт, стр 2-3.
  • Rachels, J., 1975, „Активна и пасивна евтаназия“, New England Journal of Medicine, 292 (2): 78–80.
  • Расмусен, KB, 2012, „Трябва ли да се броят вероятностите?“, Философски изследвания, 159: 205–218.
  • Роулс, Дж., 1971, Теория на справедливостта, Кеймбридж: Belknap Press на Harvard University Press.
  • Richardson, HS, 1990, „Определяне на нормите като начин за решаване на конкретни етични проблеми“, Философия и обществени въпроси, 19 (4): 279–310.
  • Ross, WD, 1930, The Right and the Good, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1939 г., Основите на етиката, Оксфорд: Университет Оксфорд.
  • Saunders, B., 2009, „Защита на претеглените лотарии в спасяващи случаи“, Етична теория и морална практика, 12 (3): 279–90.
  • Scanlon, TM, 2003, Трудността на толерантността: есета в политическата философия, Кеймбридж: Cambridge University Press.
  • Schaffer, J., 2012, „Прекъсване на връзката и отговорност”, Правна теория, 18: 399–435.
  • Scheffler, S., 1982, The Rejection of Consequencesism, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– (съст.), 1988, „Въведение”, в „Консеквенциализъм и неговите критици”, Оксфорд: Оксфордски университет.
  • Sen, AK, 1982, “Права и агенция”, Философия и публични въпроси, 11 (1): 3–39.
  • Slote, MA, 1984, Морал и консеквенциализъм, Лондон: Routledge & Kegan Paul.
  • Steiner, H., 1994, Essay on Rights, Oxford: Blackwell.
  • Suikkanen, J., 2004, „Какво дължим на мнозина“, Социална теория и практика, 30 (4): 485–506.
  • Taurek, JM, 1977, „Трябва ли да се броят числата?“Философия и публични въпроси, 6 (4): 293–316.
  • Thomson, JJ, 1985, „Проблемът с количките”, сп. Yale Law, 94: 1395–1415.
  • Тимерман, Дж., 2004, „Индивидуалистичната лотария: как хората броят, но не и техните числа“, Анализ, 64 (2): 106–12
  • Vallentyne, P. and H. Steiner (ред.), 2000 г., ляволибертарианството и неговите критици, Houndmills: Palgrave.
  • Vallentyne, P., H. Steiner и M. Otsuka, 2005, „Защо лявото-либертарианството не е несъгласувано, неопределено или нерелевантно: отговор на пърженото“, Философия и публични въпроси, 33 (2): 201–215.
  • Walen, A., 2014, “Надхвърляне на принципа на средствата”, закон и философия, 33: 427–464.
  • –––, 2016, „Принципът за ограничаване на претенциите, преразгледан: основаване на принципа на средствата върху разделението между агента и пациента“, закон и философия, 35: 211–247.
  • Васерман, Д. и А. Струдлер, 2003, „Може ли да живее един неконсеквенционален граф?“Философия и публични въпроси, 31 (1): 71–94.
  • Уилямс, Б., 1973, „Критика на утилитаризма“в Утилитаризма: „За и против“, JJC Smart и B. Williams, Cambridge: Cambridge University Press: 77–150.
  • –––, 1975 г., „Морален късмет“, Трудове на Аристотелското общество, 50 (доп.): 115–135. Преработена и препечатана през Williams 1981 г.
  • –––, 1981, Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Уилямс, GL, 1961 г., Наказателно право: в общата част, Лондон: Стивънс и Sons, 2 -ро издание, стр. 739.
  • Woodward, PA (ed.), 2001 г., Учението за двойния ефект, Нотр Дам: Университет на Нотр Дам.
  • Цимерман, М., 2002, „Приемане на морален късмет сериозно“, сп. „Философия“, 99 (11): 553–576.

Академични инструменти

сеп човек икона
сеп човек икона
Как да цитирам този запис.
сеп човек икона
сеп човек икона
Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона
inpho икона
Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона
Фил хартия икона
Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

[Моля, свържете се с автора с предложения.]

Препоръчано: