Култура и когнитивни науки

Съдържание:

Култура и когнитивни науки
Култура и когнитивни науки

Видео: Култура и когнитивни науки

Видео: Култура и когнитивни науки
Видео: Мария Фаликман. Мозг и культура: взгляд со стороны когнитивной науки 2024, Март
Anonim

Навигация за влизане

  • Съдържание за участие
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Friends PDF Preview
  • Информация за автора и цитирането
  • Върнете се в началото

Култура и когнитивни науки

Публикувана за първи път сряда 2 ноември 2011 г.

В рамките на западната аналитична философия културата не е била основна тема на дискусия. Понякога изглежда като тема във философията на социалната наука, а в континенталната философия има дълга традиция на „Философска антропология“, която до известна степен се занимава с културата. В основните области на аналитичната философия културата най-често се появява в дискусии за морален релативизъм, радикален превод и дискусии за перцептивната пластичност, въпреки че не са положени малко усилия за сериозно проучване на въздействието на културата върху тези области. Когнитивната наука също пренебрегва културата, но през последните години това започна да се променя. Наблюдава се значително усилване на усилията за емпирично тестване на въздействието на културата върху психичните процеси. Тази публикация разглежда начините, по които нововъзникващата когнитивна наука за културата информира философски дебати.

  • 1. Какво е култура?
  • 2. Културно предаване

    • 2.1 Меми и културна епидемиология
    • 2.2 Имитация и култура на животните
    • 2.3 Предразположения в културното предаване
    • 2.4 Био-културно взаимодействие
  • 3. Примери за културно влияние

    • 3.1 Език
    • 3.2 Възприемане и мислене
    • 3.3. Емоциите
    • 3.4 Морал
  • 4. Философски интуиции и култура
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Други интернет ресурси
  • Свързани записи

1. Какво е култура?

Значението на термина „култура“е силно оспорвано, особено в рамките на антропологията (Kroeber and Kluckhohn 1952; Baldwin et al. 2006). Първата силно влиятелна дефиниция идва от Едуард Тайлър (1871, 1), който отваря своя начален текст за антропологията с уговорката, че културата е „онова сложно цяло, което включва знания, убеждения, изкуство, закон, морал, обичай и всякакви други способности и навици, придобити от човека като член на обществото. Следващите автори се притесняват, че дефиницията на Тийлър се събира в прекалено много, обединяващи психологически елементи (напр. Вяра) с външни предмети (напр. Изкуство). От философска гледна точка това би било особено проблематично за онези, които се надяват, че културата може да бъде характеризирана като естествен вид и следователно като подходящ обект за научно проучване. Други дефиниции често се опитват да избират между външните и вътрешните опции в дефиницията на Tylor.

От външна страна антрополозите са се фокусирали както върху артефактите, така и в поведението. Херсковиц (1948, 17) ни казва, че „Културата е създадена от човека част от околната среда“, а Мийд (1953, 22) казва, че културата „е общото споделено, научено поведение на общество или подгрупа.“Тези измерения са комбинирани във формулировката на Малиновски (1931, 623): „Културата е добре организирано единство, разделено на два основни аспекта - тяло на артефакти и система на митницата.“

Съвсем наскоро външно фокусираните определения на културата взеха семиотичен обрат. Според Geertz (1973, 89) културата е „исторически предаван модел на значения, въплътен в символи“. Културата, при този възглед, е като текст - нещо, което трябва да се тълкува чрез изследване на символите. За Герц интерпретацията включва изготвяне на „дебели описания“, в които поведенческите практики са описани достатъчно подробно, за да се проследят инфекциозните асоциации между наблюдаваните събития. Не е достатъчно да се посочи наблюдаван ритуал като "брак;" човек трябва да признае, че семейните обреди имат много различни последствия в социалните групи и те трябва да бъдат описани. В идеалния случай антропологът може да представи култура от гледна точка на своите членове.

Дебелите описания на Герц може да изглежда, че се движат от външния фокус на по-ранните подходи в по-психологическа сцена, но той не приема интерпретация, за да включва централно психологически тестове. Терминът "дебело описание" е взет от Райл (1971), чийто подход към ума подчертава поведенческите нагласи. Още по-радикалната почивка от психологията може да се намери в подход, наречен „културен материализъм“(Harris 2001). Културните материалисти смятат, че дебелото описание осуетява обяснението, защото факторите, които определят социалните практики, до голяма степен са непознати за практикуващите. За Харис тези фактори включват основно материални променливи, като екологичните условия, в които дадена група живее, и технологиите, с които разполага. Културните вариации и промени могат да бъдат обяснени най-добре с тези фактори, без да се описват богато разработени практики, разкази или психологически състояния. Харис нарича материалистичния подход „етичен” и го контрастира с „емичните” подходи, които се опитват да уловят култура отвътре. Това се различава от външното / вътрешното разграничение на Тайлор, тъй като дори външните културни предмети, като произведения на изкуството, може да са част от емичните анализи по модела на Харис, тъй като те принадлежат към символната среда на културата, а не, да речем, към променливите от екологична или технологична среда, които може да се повтаря в културни контексти. Харис се стреми към обобщения, докато Герц цели (особено конкретни) интерпретации. Дебатът между семиотиците и материалистите може да бъде описан като дебат за това дали антропологията е най-добре преследвана като една от хуманитарните науки или като наука.

Освен Тайлор, подходите, които изследвахме, се фокусират върху външни променливи, като културният материализъм на Харис заема една крайност. Но психологическите подходи към културата също са разпространени и те придобиха популярност, след като когнитивната наука пое културен обрат. Д'Андрад (1995, 143) ни казва, че от 50-те години на миналия век "за културата често се казва, че се състои в правила … Казват се, че тези правила са имплицитни, защото обикновените хора не могат да ви кажат какви са" (самият Д'Андрад благоприятства по-обхващащото, процесно определение, което включва както външни елементи, така и познавателните процеси, които взаимодействат с тях). Ричърсън и Бойд (2005, 5) определят културата като „информация, която може да повлияе на поведението на индивидите, което те придобиват от други членове на техния вид чрез преподаване, имитация,и други форми на социално предаване. “Sperber (1996, 33) описва културата по отношение на „широко разпространени, трайни ментални и обществени представителства, обитаващи дадена социална група“.

Онези, които предварително дават определения на културата, не предполагат, че добрият анализ трябва да е верен на разговорното разбиране на този термин. По-скоро тези определения са нормативни, доколкото могат да бъдат използвани за ръководство на изследванията. Фокусът върху артефактите може да ориентира изследванията към произведените предмети и институции, фокусът върху поведението може да насърчи изследването на човешките дейности, фокусът върху символите може да вземе език като основен предмет на изследване, материалистическата ориентация може да насочи вниманието към екологията и фокуса върху психичните състояния може да насърчи психологическото тестване. Философски, дефинициите, които се фокусират върху външни променливи, обикновено предполагат, че културата не може да се свежда до психичните състояния на хората, докато психологическите дефиниции могат да предполагат точно обратното. Това обсъжда дебатите за методологическия индивидуализъм. В едната крайност има определения като Ричърсън и Бойд (култура като информация), които не оставят външни променливи, а от друга, има автори като Харис, които казват, че психологията може да бъде игнорирана.

В обобщение, повечето дефиниции характеризират културата като нещо, което е широко споделено от членовете на социална група и споделено поради принадлежността си към тази група. Както бе посочено, тази формулировка е твърде обща, за да бъде достатъчна (широко разпространената грипна епидемия би се квалифицирала като културна). По този начин тази формулировка трябва да бъде усъвършенствана чрез предлагане на конкретна сметка за това какъв вид споделени предмети се считат за културни и какъв вид предаване се квалифицира като социален. Разгледаните тук дефиниции илюстрират, че подобни уточнения са спорни въпроси.

2. Културно предаване

Една обща нишка в току-що изследваните определения е, че културата се предава социално. Този момент беше вече подчертан в първоначалното определение на Тийлър. Социалното предаване е основна област на научните изследвания и се предлагат различни теории, за да се обясни как работи.

2.1 Меми и културна епидемиология

Това е равнина, която културите се променят с течение на времето. Някои изследвания изучават естеството на тези промени. Такива промени често се описват под рубриката на културната еволюция. Както терминът подсказва, културната промяна може да наподобява биологична промяна в различни отношения. Както при биологичните черти, ние можем да мислим за културата като притежаващи черти единици, които възникват и след това се разпространяват в различна степен. Проучването на културната еволюция изследва факторите, които могат да определят кои културни черти да се предадат.

Някои автори прокарват аналогията между културната и биологичната еволюция много далеч. В биологията най-известният еволюционен процес е естественият подбор: чертите, които повишават фитнеса, са по-склонни да се предават от едно поколение на следващо. 20 -тавек еволюционната теория („съвременният синтез“) допълва тази дарвинистка идея с принципа, че чертите се предават генетично. Гените произвеждат черти (или фенотипове), които влияят на репродуктивния успех и по този начин въздействат кои гени ще бъдат копирани в следващото поколение. Ричард Докинс (1976), който помогна за популяризирането на тази идея, предлага културните черти да бъдат възпроизведени по аналогичен начин. Доукинс характеризира културните елементи като „меми“- термин, който озвучава „ген“, като подчертава идеята, че културата се предава миметично - тоест чрез подражание. Подобно на ген, мемът ще се разпространи, ако е успешен (за развитие и отбрана, вижте Dennett 1995; Blakemore 1999).

Някои автори се противопоставят на аналогията, твърдейки, че има съществени разлики между родовото и културното предаване (например Atran 2001; Boyd и Richerson 2001; Sperber 2001). При естествен подбор гените обикновено се разпространяват вертикално от родители към деца. За разлика от тях, културните предмети често се разпространяват странично между групи връстници и дори могат да се разпространяват от деца до родители, както с покачването на имейла и други технологични иновации. Културните черти също се разпространяват по начин, който е опосредстван от намерения, а не сляпо. Учителят може да възнамерява да разпространи черта и ученикът може да разбере, че чертата има някаква стойност и иноваторите могат да измислят нови черти, като възнамеряват да решават проблеми. Умишленото създаване е за разлика от случайната мутация, защото може да се случи с по-бързи темпове с незабавна корекция, ако чертата нямане успея. Успехът също се измерва различно в културния случай. Някои културни черти се предават, защото повишават биологичната годност, но черти, които намаляват степента на възпроизводство, като инструменти или война или контрацепция, също могат да се разпространят и много черти, като музикални тенденции, се разпространяват без никакво въздействие върху раждането или оцеляването. За разлика от гените, културните черти също се копират несъвършено, понякога се променят леко с всяко предаване. И няма ясно разграничение в културата между генотип и фенотип; чертата, която се възпроизвежда често е отговорна за възпроизвеждането. Например, ако някой се научи да кара колело, няма ясно разграничение между вътрешен механизъм и външно проявление; умението е както механизмът, така и неговото разгръщане.се измерва различно в културния случай. Някои културни черти се предават, защото повишават биологичната годност, но черти, които намаляват степента на възпроизводство, като инструменти или война или контрацепция, също могат да се разпространят и много черти, като музикални тенденции, се разпространяват без никакво въздействие върху раждането или оцеляването. За разлика от гените, културните черти също се копират несъвършено, понякога се променят леко с всяко предаване. И няма ясно разграничение в културата между генотип и фенотип; чертата, която се възпроизвежда често е отговорна за възпроизвеждането. Например, ако някой се научи да кара колело, няма ясно разграничение между вътрешен механизъм и външно проявление; умението е както механизмът, така и неговото разгръщане.се измерва различно в културния случай. Някои културни черти се предават, защото повишават биологичната годност, но черти, които намаляват степента на възпроизводство, като инструменти или война или контрацепция, също могат да се разпространят и много черти, като музикални тенденции, се разпространяват без никакво въздействие върху раждането или оцеляването. За разлика от гените, културните черти също се копират несъвършено, понякога се променят леко с всяко предаване. И няма ясно разграничение в културата между генотип и фенотип; чертата, която се възпроизвежда често е отговорна за възпроизвеждането. Например, ако някой се научи да кара колело, няма ясно разграничение между вътрешен механизъм и външно проявление; умението е както механизмът, така и неговото разгръщане.но черти, които намаляват степента на възпроизвеждане, като инструменти или война или контрацепция, също могат да се разпространят и много черти, като музикални тенденции, се разпространяват без никакво въздействие върху раждането или оцеляването. За разлика от гените, културните черти също се копират несъвършено, понякога се променят леко с всяко предаване. И няма ясно разграничение в културата между генотип и фенотип; чертата, която се възпроизвежда често е отговорна за възпроизвеждането. Например, ако някой се научи да кара колело, няма ясно разграничение между вътрешен механизъм и външно проявление; умението е както механизмът, така и неговото разгръщане.но черти, които намаляват степента на възпроизвеждане, като инструменти или война или контрацепция, също могат да се разпространят и много черти, като музикални тенденции, се разпространяват без никакво въздействие върху раждането или оцеляването. За разлика от гените, културните черти също се копират несъвършено, понякога се променят леко с всяко предаване. И няма ясно разграничение в културата между генотип и фенотип; чертата, която се възпроизвежда често е отговорна за възпроизвеждането. Например, ако някой се научи да кара колело, няма ясно разграничение между вътрешен механизъм и външно проявление; умението е както механизмът, така и неговото разгръщане.културните черти също се копират несъвършено, понякога се променят леко с всяко предаване. И няма ясно разграничение в културата между генотип и фенотип; чертата, която се възпроизвежда често е отговорна за възпроизвеждането. Например, ако някой се научи да кара колело, няма ясно разграничение между вътрешен механизъм и външно проявление; умението е както механизмът, така и неговото разгръщане.културните черти също се копират несъвършено, понякога се променят леко с всяко предаване. И няма ясно разграничение в културата между генотип и фенотип; чертата, която се възпроизвежда често е отговорна за възпроизвеждането. Например, ако някой се научи да кара колело, няма ясно разграничение между вътрешен механизъм и външно проявление; умението е както механизмът, така и неговото разгръщане.умението е както механизмът, така и неговото разгръщане.умението е както механизмът, така и неговото разгръщане.

Всички тези контрасти подсказват на някои, че понятието мем е подвеждащо. Културните черти са разпространени по начини, които се различават значително от гените. В опит да заобиколи сравнението с гените, Sperber (1996) предлага аналогия на епидемиологията. Културните предмети, които за него са представи, се разпространяват като вируси. Те могат да се разпространяват странично и могат да намалят фитнеса. Предаването на вируса зависи от заразата и, подобно на вирусите, някои културни черти са по-привлекателни от други. Тоест, някои черти са по-лесни за научаване - те са по-убедителни в психологическо отношение.

Бойер (2001) е приложил тази идея за разпространението на религиозните вярвания. Приказките за свръхестественото се основават на съществуващите знания, но добавят вариации, които ги правят вълнуващи, като например идеята за човек, който може да преживее смъртта и да премине през стени. Бойър показва експериментално, че такива екзотични вариации в обикновените категории са лесни за запомняне и разпространение.

Епидемиологичната аналогия може да има ограничения. Например вирусите обикновено не се разпространяват с умишлено посредничество и често са вредни. Но има някои предимства пред аналогията с генетичното предаване. В крайна сметка подобни аналогии отстъпват на реалните модели за това как работи трансмисията.

2.2 Имитация и култура на животните

При културно предаване придобита черта, притежавана от един член на социална група, се оказва в друг член на тази група. За да се случи това, трябва да има някакъв механизъм за учене, който да създаде това, което прави друг човек. Традиционните механизми за обучение, като асоциативното обучение, опит и грешки и обуславянето чрез подсилване, са недостатъчни за обяснение на социалното обучение. Ако един индивид изпълнява поведение пред друг, другият може да свърже това поведение с модела, но асоциацията няма да доведе до самото поведение. По същия начин свидетелствата за поведение не могат да доведат до кондициониране, тъй като самото наблюдение няма подкрепяща стойност. Кондиционирането може да се използва като инструмент при социално предаване,разбира се - учителят може да възнагради ученика, но такова разгръщане зависи от предварително постижение: студентът трябва да се опита да направи това, което учителят е направил или инструктирал. По този начин предаването изисква механизми за обучение, които надхвърлят споменатите, механизми, които карат учащия да възпроизвежда това, което е направил моделът.

С една дума, културното предаване изглежда зависи от копирането. Когато наблюдавате модел, може да копирате две неща: краят или средствата. Ако моделът получи плод от растение, наблюдател, способен да копира краищата, може да разпознае, че растението дава плод и се опита да го получи като резултат от видяното какво е постигнал моделът. Tomasello (1996) нарича такава учебна емулация. Емулацията обаче не винаги е успешна, защото човек не може винаги да постигне своя край, без да знае правилните средства. Томаселло си запазва термина „имитация“за случаите, когато наблюдателите извършват действията, които наблюдават. Това е мощен инструмент за социално предаване и е нещо, в което хората са много добри. Всъщност има доказателства, че спонтанно имитираме изражението и жестовете на лицето почти веднага след раждането (Metzoff and Moore 1977). Всъщност човешките деца превъзхождат: те копират сложни стъпаловидни процедури, дори когато са видимо достъпни по-прости начини за постигане на цели (Horner и Whiten 2005).

Човешката склонност към имитация може да помогне да се обясни защо способността ни за социално обучение далеч надхвърля други видове. Маймуните може да са по-склонни да подражават, отколкото да имитират (Tomasello 1996). Това не означава, че маймуните никога не имитират; те просто имитират по-малко от човешките същества (Horner and Whiten 2005). По този начин, маймуните имат известен капацитет да се учат от конспекти. Ако културата се дефинира по отношение на практики или способности, които се споделят в рамките на групите по силата на постиженията на определени членове на групата, тогава дори може да се каже, че маймуните имат култура. Доказателство за специфичните за групата иновации, като техники за напукване на орехи, са открити сред шимпанзетата (Whiten et al. 2005) и орангутаните (Van Schaik и Knott 2001). Културата и културното предаване са документирани и при делфините (Krützen et al. 2005).

Това повдига въпрос. Ако други същества са способни на културно предаване, защо не покажат екстремните форми на културно разнообразие и натрупаните културни знания, характерни за нашия вид? Има различни възможни отговори. Големите маймуни също могат да бъдат по-малко иновативни от хората и това може да произтича от ограничения им капацитет да разбират причинно-следствените връзки (Povinelli 2000) или да планират далечното бъдеще. Маймуните също могат да имат ограничения в паметта, които не им позволяват да надграждат предишни иновации за създаване на културни продукти с все по-голяма сложност. В допълнение, маймуните имат по-слабо развити умения за приписване на психичното състояние (Povinelli 2000) и това може допълнително да намали способността им за имитативно обучение. Човешките кърмачета не просто копират това, което правят моделите за възрастни; те копират това, което се опитват да правят тези модели (Metzoff,1995). Warneken и Tomasello (2006) показаха, че младите шимпанзери разбират предвидените действия до известна степен, но не толкова силно, колкото техните човешки колеги. И накрая, човешкият капацитет за надграждане на предишни иновации и предаване на културни знания често е езиково медииран и маймуните и делфините може да имат комуникационни системи с далеч по-ограничен експресивен потенциал, което прави невъзможно да се премине от просто копиране и да се приеме отложената форма на имитация, която ние наричаме инструкция.а маймуните и делфините могат да имат комуникационни системи с далеч по-ограничен експресивен потенциал, което прави невъзможно да се премине отвъд простото копиране и да се приеме отложената форма на имитация, която наричаме инструкция.а маймуните и делфините могат да имат комуникационни системи с далеч по-ограничен експресивен потенциал, което прави невъзможно да се премине отвъд простото копиране и да се приеме отложената форма на имитация, която наричаме инструкция.

2.3 Предразположения в културното предаване

Широко съгласие е, че човешкото културно предаване често включва имитация, но има и доказателства, че не имитираме всяко поведение, което виждаме. Ние имитираме някои наблюдавани поведения повече от други. Много изследвания изследват пристрастията, които ние и другите същества използваме, когато определяме кого и кога да имитираме.

Biases се разделят на две категории. Понякога имитацията зависи от съдържанието. По-вероятно е да предадем история, ако тя е вълнуваща (припомнете си Бойер), може би е по-вероятно да повторим рецепта, ако е вкусна, и е по-вероятно да възпроизведем инструмент, ако е ефективен. В други случаи имитацията зависи повече от контекста, отколкото от съдържанието. Терминът „контекстна пристрастност“се отнася до тенденцията ни да придобиваме социално предавани черти като функция на това кой ги предава, а не на това, което се предава (Henrich и McErleath 2003). Има два основни вида пристрастия към контекста: тези, базирани на честотата, и тези, базирани на това, кой моделира чертата. Нека разгледаме тези от своя страна.

Най-важното отклонение от честотата е съответствието. Социалните психолози знаят от десетилетия, че хората често копират поведението на мнозинството в социална група (например, Asch 1956). Копирането на мнозинството може да помогне за създаването на културно сближаване и комуникация, а също така може да даде възможност за групов подбор, процес, при който перспективите за оцеляване на групата се увеличават спрямо останалите групи въз основа на нейната цялостна пригодност. Подборът на група е трудно да се обясни с обжалване на биологичната еволюция, тъй като генетичните мутации са локализирани за индивидите и по този начин е малко вероятно да доведат до цели групи с различни черти, но съответствието позволява да се разпространи в групата и по този начин преодолява това ограничение на гените. Тази история все още зависи от възможността иновация, която все още не е широко практикувана, може да слезе от земята. Ако хората копираха само мнозинството, това никога няма да се случи. Едно от решенията е да предположим, че пристрастията към съответствие работят съвместно с противоположна тенденция: несъответствие. Ако понякога копираме рядко поведение, тогава новите иновации могат първоначално да се разпространят поради своята новост и след това да се разпространят поради високата си честота. Един пример за тези допълващи се процеси е модата. Новите модели (като уличното облекло, идващо от малка субкултура, или сезонните иновации на модните дизайнери) могат първоначално да се харесат поради тяхната новост, а след това да се разпространят чрез съответствие.тогава новите иновации могат първоначално да се разпространят поради своята новост, а след това да се разпространят поради високата си честота. Един пример за тези допълващи се процеси е модата. Новите модели (като уличното облекло, идващо от малка субкултура, или сезонните иновации на модните дизайнери) могат първоначално да се харесат поради тяхната новост, а след това да се разпространят чрез съответствие.тогава новите иновации могат първоначално да се разпространят поради своята новост, а след това да се разпространят поради високата си честота. Един пример за тези допълващи се процеси е модата. Новите модели (като уличното облекло, идващо от малка субкултура, или сезонните иновации на модните дизайнери) могат първоначално да се харесат поради тяхната новост, а след това да се разпространят чрез съответствие.

Неконформистката пристрастие се постулира, за да обясни наблюдението, че хората понякога предпочитат да копират културни форми, просто защото са рядкост. Зависимите от модел пристрастия (втори клас на контекстните отклонения, споменати по-горе) също насърчават имитирането на редки форми. В тези предубеждения хората избирателно копират конкретни членове на социална група. Склонни сме да копираме тези, които са квалифицирани, успешните и тези, които притежават висок престиж. Пристрастието към престижа е най-изненадващо, защото само инструменталните разсъждения биха могли да ни доведат до копиране на хора, които са умели или успешни. Престижът не е синоним на господство. Не е задължително да държим високо тези, които доминират над нас, и не се стремим да ги гледаме, да сме близо до тях или да бъдем като тях. Правим всички тези неща с хора с висок престиж,и тази тенденция надхвърля пристрастията ни да копираме хора, които са квалифицирани в области, които ние се опитваме да овладеем. Хенрих и Гил Уайт (2001) преразглеждат голямо количество емпирични доказателства в подкрепа на това заключение. Например много хора ще пренасочат отношението към експерти, дори когато експертите нямат експертиза по разглежданата тема; хората ще копират стила на изпълнение на задачата на професионално облечен индивид по-често, отколкото копират стила на студент в колежа; и групи от хора с висок статус упражняват по-голямо влияние върху промените в диалекта с течение на времето. В рамките на антропологичната литература често се отбелязва, че хората с висок престиж в малките общества се слушат повече от други, дори по теми, които нямат нищо общо с областта, в която е спечелен престижът им. Имитирането на престижни личности може да даде предимства, подобни на имитирането на хора, които са умели или успешни. Това може да увеличи вероятността за придобиване на черти, повишаващи престижа.

Като се има предвид голямото разнообразие от пристрастия, може да ви се стори трудна задача да разберете на кого да имитирате по даден повод. Това е особено обезсърчително в случаите, когато две пристрастия се конфликтират, както при съответствието и престижа. За да разрешат този проблем, McElreath et al. (2008) предложиха имитационните пристрастия да са йерархично организирани и чувствителни към контекста. Например, съответствието може да бъде изборът по подразбиране, когато изплащанията в група от модели са сходни, но престижните пристрастия започват, когато разликата на изплащане се увеличава. McElreath et al. използвайте изчислителни модели, за да покажете, че подобна чувствителност към изплащане произвежда модели на поведение, които отговарят на емпирични доказателства.

2.4 Био-културно взаимодействие

Културното предаване на черти често е в контраст с биологичното предаване. Твърди се, че включва възпитание, а не природа. Антрополозите подчертават широката гъвкавост на човешкото поведение и смятат културното предаване като доказателство за това. Това може да подскаже, че културното предаване действа по начин, независим от биологията. Тази идея обаче беше оспорена.

Едно предизвикателство идва от еволюционната психология. Еволюционните психолози поставят по-голям акцент върху вродените способности. Културната вариация може да изглежда несъвместима с нативизма, но еволюционните психолози смятат, че някои вариации могат да бъдат обяснени в една нативистка рамка. Те признават, че човешките групи се различават както в психологическите си състояния, така и в обичаите, но отричат, че подобна промяна изисква социално обяснение. Терминът „предизвикана култура“е въведен за обозначаване на идеята, че различията във физическата среда могат да причинят различия в начина, по който социалните групи мислят и действат (Tooby and Cosmides 1992). Може да сме еволюирали с вътрешни превключватели, които ни карат да действаме по начини, адаптивни към различни настройки. Например културите, които се борят с недостига на ресурси, може да са по-войнствени от тези, които живеят на места с изобилие,и е възможно тази разлика в личността да зависи от вродения превключвател, който променя позицията по чувствителен към околната среда начин.

Идеята за предизвикана култура предизвиква дихотомията между околната среда и еволюиралите причини за поведение, като предлага някои от онтогенетично придобити черти да са резултат от естествения подбор. Критиците на еволюционната психология обаче отбелязват, че предизвиканата култура не може да обясни относително отворения характер на иновациите в човека. Оскъдността може да предизвика биологично настроение за войнственост, но не ни кара да измисляме канони, мирни договори или селско стопанство. Тези специфични инструменти за справяне с оскъдицата зависят от прозрението и труда, а не от вродените знания.

Тази дихотомия между биологията и културата е оспорена по начини, които са по-малко радикални от идеята за предизвикана култура. Всъщност едно предизвикателство тласка в обратна посока; вместо да казват, че културните черти са вродени, някои казват, че вродените черти зависят от културата. Някои видове променят средата си по начин, който променя еволюционните траектории (Day et al. 2003). Това явление се нарича „изграждане на ниша“. Конструкцията на нишата не винаги включва култура: вродени черти, като изграждане на язовири в бобри, могат да променят околната среда по начин, който въвежда натиск за подбор. Но някои строителни ниши са културни. Новите изобретения могат да доведат до нови среди, които имат биологично въздействие. Например Simoons (1969) твърди, че възрастните хора първоначално са били непоносими към лактоза, т.е.но придоби способността за усвояване на млечна киселина като следствие от технологиите за производство на млечни продукти. Ако е така, културата може да предизвика генетични промени.

По-противоречив пример е езикът. Някои твърдят, че езикът започва като изобретение, използвайки общи познавателни ресурси на домейни, но въвежда селективно предимство за мутациите, които улесняват бързото изучаване на езика и все по-сложните конструкции - пример за това, което биолозите наричат „ефект на Болдуин“, кръстен на философа, Дж. М. Болдуин (Дякон 1997). Езикът се предава социално и може да е измислен, гарантирайки му статут на културен предмет, но ако нативистите са нощни, той сега се предава чрез специализирана вродена техника, което го прави биокултурен. Идеята, че можем да придобием черти от биологията и културата и че тези две си взаимодействат, е наречена от теорията на двойното наследяване от Бойд и Ричърсън (1985).

Теорията за двойното наследяване предполага, че културната еволюция не трябва да бъде алтернатива на биологичната еволюция, а по-скоро може да взаимодейства с нея. В някои случаи културните промени всъщност могат да проявят биологична сила. От друга страна, културната еволюция може да доведе до намаляване на въздействието на биологията. Помислете отново за изграждане на ниша. Ако човешките същества могат да променят средата си чрез технология, те могат да смекчат ефектите на външни променливи, които в противен случай биха могли да стимулират естествения подбор (Laland et al. 2001). По този начин способността за културно обучение може да направи ненужни биологичните трансформации. Културната промяна е по-бърза, по-гъвкава и се задвижва от предвидливостта. Следователно степента, в която биологията допринася за различията между хората в различните култури, е въпрос на спор. Еволюционните психолози наблягат на биологичния принос към вариацията, теоретиците с двойно наследяване наблягат на биокултурните взаимодействия, а техните критици предполагат, че човешкият капацитет за културно предаване намалява вноса на биологията. Последната перспектива печели известна подкрепа от факта, че много драматични културни различия нямат известни биологични причини или последици.

3. Примери за културно влияние

Философите дълго размишляват за културната вариация, повдигайки въпроси дали хората в различните култури се различават психологически. Ясно е, че хората в различни култури знаят различни неща, вярват в различни неща и имат различни вкусове. Но може да се запитаме и дали културата може да повлияе на начина, по който мислим и преживяваме света. И може да се чуди дали разликите във вкуса са повърхностен фурнир над основните нормативни универсали, или вместо това културата играе роля във формирането на нормативни факти. Когнитивната наука предлага емпиричен поглед върху културните различия, които са взети предвид по тези трайни въпроси. Следва проучване на някои области, в които емпиричното изследване е било много активно.

3.1 Език

20 -ти езикознание век се ражда от антропология, и антропологични изследвания на език, изградени върху усилията на европейските мисионери, които да разбират езика на човешките общества, които са били изолирани от Европейския контакт. В този контекст изучаването на езика главно включваше радикален опит за превод да се преведе речникът на друг език, когато няма двуезичен преводач, който да ви каже какво означават думите. Антрополозите, наблюдаващи тази практика, като Франц Боас, бяха поразени от това колко различни могат да бъдат езиците в света и те започнаха да се чудят дали тези различия сочат към различията в това как културните групи разбират света.

Философите също се впуснаха в подобни спекулации. Куин (1960) използва известността на дейността на радикалния превод като трамплин, за да представи тезите си за ограниченията на теорията на смисъла. Когато се опитвате да изградите наръчник за превод на чужд език въз основа на словесно поведение, има проблем с недостатъчното определяне. Ако езиковите потребители казват „gavagai“, когато и само когато присъства заек, те могат да се отнасят за зайци, но могат също така да се отнасят до филийки за заешко време или недетажни части от зайци. Ако няма каквато и да било резолюция на това недоопределяне, в нашите теории винаги ще има степен на неопределеност какво означават другите потребители на езика. Бихевиоризмът на Куине го накара да мисли, че тези неопределености не са просто епистемични; езиковото поведение не е само доказателство за това какво означават хората, но източникът на смисъл,така че няма допълнителен факт, който да уреди какво означават хората под думите си. Това накара Куин да бъде скептично настроен към ролята на референт в неговата семантична теория, но той не се превърна в смислив нихилист. Без определена референция значението на думите може да бъде разбрано по отношение на инфекциозни роли. Но Куин (1953 г.) по-рано твърди, че няма принципно разграничение между тези изводи, които са съставни по смисъла, и тези, които просто отразяват вярванията за света (аналитичното / синтетичното разграничение). По този начин значението на една дума зависи за Quine от общата роля на тази дума в нейния език; Куинът е значителен списък. В контекста на радикалния превод това поражда поразителна философска възможност. Когато срещнем дума на друг език, не можем да определим за какво се отнася,затова трябва да уточним значението му по отношение на общата му инфекциозна роля; но инфекциозните роли варират значително в различните културни групи, защото вярванията се разминават; по този начин, малко вероятно е значението на дадена дума на език, говорен от една културна група, да има точен аналог на други езици. Значенията варират в различните култури. В този смисъл радикалният превод всъщност е невъзможен. Човек не може да преведе изречение на друг език, защото не може да намери синонимно изречение в свой собствен. В най-добрия случай човек може да напише гланц за параграфи, глави или книги на инфекциозни връзки, които помагат да се предаде какво означават чужди говорители с думите си.значението на дадена дума на език, говорен от една културна група, е малко вероятно да има точен аналог на други езици. Значенията варират в различните култури. В този смисъл радикалният превод всъщност е невъзможен. Човек не може да преведе изречение на друг език, защото не може да намери синонимно изречение в свой собствен. В най-добрия случай човек може да напише гланц за параграфи, глави или книги на инфекциозни връзки, които помагат да се предаде какво означават чужди говорители с думите си.значението на дадена дума на език, говорен от една културна група, е малко вероятно да има точен аналог на други езици. Значенията варират в различните култури. В този смисъл радикалният превод всъщност е невъзможен. Човек не може да преведе изречение на друг език, защото не може да намери синонимно изречение в свой собствен. В най-добрия случай човек може да напише гланц за параграфи, глави или книги на инфекциозни връзки, които помагат да се предаде какво означават чужди говорители с думите си.

Тази хипотеза води бързо до друга, която се отнася още по-пряко към психологията. Много философи са приели тясна връзка между езика и понятията. Понякога се казва, че думите съставляват понятия и по-често да ги изразяват. Съответствайки на езиковите инфекциозни роли, които представляват значения за Куин, човек би могъл да постави изоморфни концептуални роли и ако значенията не са споделени, то може да следва, че понятията не са нито една: хората в различни групи могат да концептуализират света по различен начин. Идеята, че езиците може да не са преносими, подсказва, че може да има и съизмерими концептуални схеми.

Тази идея е оспорена от Дейвидсън (1974), който предлага един вид дилема. Да предположим, че срещаме група, чиито вярвания и езиково поведение се различават от нашите, но въпреки това могат да бъдат точно характеризирани с търпение и време. Ако можем да разберем тези други хора, тогава техните концепции трябва да бъдат споделени с нашите. Да предположим обаче, че ние никога не можем да разберем какво означават под думите им, защото те казват неща, които могат да бъдат предложени без съгласуван превод. Тогава е най-добре да предположим, че всъщност не казват нищо; думите им са безсмислени шумове. Така или иначе няма разпространение на концептуални схеми. Аргументът на Дейвидсън, който е представен само грубо, тук противоречиво предполага принцип на милосърдието, според който не трябва да приписваме ирационални (напр. Непоследователни) вярвания. Дейвидсън също може да е прекалено взискателен да изисква точен превод между езици, за разлика от някакъв по-слаб критерий за разбиране (виж Bar-On 1994; Henderson 1994).

Много преди Куин и Дейвидсън да обсъждат несъизмеримостта на значенията, лингвистите изследваха подобни идеи. Едуард Сапир (1929 г.), ученик на Боаз, предложи две взаимосвързани тезиси: езиков детерминизъм, според който езикът влияе върху начина на мислене на хората, и езикова вариация, според която езиците имат дълбоки разлики в синтаксиса и семантиката (тези термини не са на Сапир, но съществуват в литературата). Заедно тези две тези включват езикова относителност: тезата, че говорителите на различни езици се различават по начина, по който възприемат и мислят по силата на говоренето на различни езици. Ученикът на Сапир, Бенджамин Уорф (1956 г.), спекулира, че езиците кодират коренно различни „логики“, които стават толкова обичайни за езиковите потребители, че изглеждат естествени,което води до коренно различни начини за разбиране на света. Например, Уорф предполага, че говорителите на Хопи са антиреалисти за времето, тъй като напрежението на този език се изразява с епистемични модали, които описват събития като припомнени, докладвани или очаквани, вместо минало, настояще или бъдеще. Релативизмът на Сапир и Уорф относно езика стана известен като хипотезата на Сапир-Уорф. Тези двама са критикувани, че предлагат недостатъчна подкрепа. Те имаха ограничени познания за езиците, на които обсъждат, и по време на дискусиите си извеждат когнитивните разлики директно от езиковите различия, а не тестват дали езикът предизвиква (или дори корелира) с различията в мисълта.тъй като напрежението на този език се изразява чрез епистемични модали, които описват събитията като припомнени, докладвани или очаквани, вместо минало, настояще или бъдеще. Релативизмът на Сапир и Уорф относно езика стана известен като хипотезата на Сапир-Уорф. Тези двама са критикувани, че предлагат недостатъчна подкрепа. Те имаха ограничени познания за езиците, на които обсъждат, и по време на дискусиите си извеждат когнитивните разлики директно от езиковите различия, а не тестват дали езикът предизвиква (или дори корелира) с различията в мисълта.тъй като напрежението на този език се изразява чрез епистемични модали, които описват събитията като припомнени, докладвани или очаквани, вместо минало, настояще или бъдеще. Релативизмът на Сапир и Уорф относно езика стана известен като хипотезата на Сапир-Уорф. Тези двама са критикувани, че предлагат недостатъчна подкрепа. Те имаха ограничени познания за езиците, на които обсъждат, и по време на дискусиите си извеждат когнитивните разлики директно от езиковите различия, а не тестват дали езикът предизвиква (или дори корелира) с различията в мисълта. Тези двама са критикувани, че предлагат недостатъчна подкрепа. Те имаха ограничени познания за езиците, на които обсъждат, и по време на дискусиите си извеждат когнитивните разлики директно от езиковите различия, а не тестват дали езикът предизвиква (или дори корелира) с различията в мисълта. Тези двама са критикувани, че предлагат недостатъчна подкрепа. Те имаха ограничени познания за езиците, на които обсъждат, и по време на дискусиите си извеждат когнитивните разлики директно от езиковите различия, а не тестват дали езикът предизвиква (или дори корелира) с различията в мисълта.

Хипотезата на Сапир-Уорф излезе от мода с появата на езика на Чомски. Чомски твърди, че езиковите различия са повърхностни и научно неинтересни. Езиците са обединени от универсална граматика, а разликите просто отразяват различни настройки в общо споделяните правила. Допълнителна неуспех на хипотезата на Сапир-Уорф дойде с ранното тестване. Хайдер (1972) се опитва да види дали цветната лексика е повлияла на цветовото възприятие. Тя изследва Дани от Нова Гвинея, които имат само два цветни термина („мили“, за тъмни хладни цветове и „мола“, за светли и топли цветове). Хайдер откри, че Дани разделя цветовото пространство по същия начин като говорещите английски и се представя като английски говорители на тестове за цветна памет. Имаше и неуспешни усилия да се покаже, че китайските говорители, на които им липсва контрафактическа конструкция,изпитват затруднения с подчинителната мисъл (Bloom 1981; Au 1983). Доказателства за психологическите различия между говорителите на различни езици бяха трудни за намиране.

Съвсем наскоро обаче някои изследователи твърдят, че намират такива разлики. Люси (1992), например, откри, че ораторите на Юкатек Маян, език, на който липсват съществителни имена, са правили грешки в задачите за памет, които изискват проследяване на конкретни количества предмети. Английските говорители са по-склонни да забележат, когато две картини се различават по броя на пилетата в сравнение с количеството на зърното, тъй като „пилето“е кодирано с съществително число, а „зърното“е кодирано с масово съществително.

Pederson et al. (1998) изследва говорители на Tzeltal, език, който изразява абсолютни референтни рамки (като „север“и „юг“), но няма термини за относителни референтни рамки (като „ляво“и „дясно“). При изпълнение на пространствени задачи, като репликиране на поредица от обекти на две различни места, те запазиха подредбата спрямо абсолютните координати, дори в условия, при които английските говорители биха използвали относителни координати.

Гордън (2004) изучава численото познание сред пиратите - език с многобройна лексика, ограничена до думи, които означават приблизително „едно“, „две“и „много“. Той открил, че Пира прави често числови грешки, когато копира чертежи на групи от линии, пускане на ядки в кутия и възпроизвеждане на серия удари.

Дори цветното възприятие, което някога се е считало за имунизирано срещу ефектите на Sapir-Whorf, може да бъде повлияно от езика. Кей и Кемптън (1994) откриват, че говорителят Тарахумара, език, който не различава зелено и синьо, е по-точен от говорителите на английски при оценката на сходството на цветните двойки в синьо-зелената гама (виж също Roberson et al. 2000). Winawer et al. (2007) откриха, че говорителите на руски език, които имат отделни лексеми за светлосиньо и по-тъмно синьо, показват категорични възприятия за възприятие за светлосиньо, които не се срещат в английските говорители. При категоричното възприятие различията между стимулите, които преминават категорична граница, се възприемат като по-големи от равни разлики в категорията. За руските говорители светло и средно синьо може да изглежда по-различно от светло и тъмно синьо, дори ако две двойки са на еднакво разстояние в цветовото пространство.

Boroditsky et al. (2003) също установи, че джендърните статии оказват влияние върху концептуализацията. Говорителите на испански и немски език свързват стереотипно родните прилагателни с общи съществителни като функция от пола на тези съществителни в техните езици, дори когато са тествани на английски. Например немската дума за ключ е Schlüssel, която е мъжки род, а испанската дума llave е женствена. Немските говорители могат да опишат клавишите като твърди, тежки и полезни, докато испанските говорители ги описват като прекрасни, малки и сложни.

Този вид констатации сега са многобройни, но хипотезата на Сапир-Уорф не остана безспорна (за преглед вж. Bloom and Keil 2001). Например Li и Gleitman (2002) показаха, че високоговорителите на Tzetal могат да възпроизвеждат масиви от обекти, използвайки относителни референтни рамки в опростена версия на експериментите, проведени от Pederson et al. (1998) (вж. Levinson et al. 2002 за отговор). Frank et al. (2008) установява, че Пира може да съпостави големи количества с точност, но не успя да го направи, когато разчитат на паметта. Подобни експериментални критики предполагат, че ефектите на Sapir-Whorf са крехки и при определени условия могат да бъдат трудни за показване, но те също потвърждават, че езикът играе роля в кодирането на информация, а когнитивните различия възникват, когато се включва паметта. Проучванията върху цветовото възприятие и сравнението на цветовете предполагат, че ефектите не се ограничават до паметта, а изследването на Бородицки за родовите местоимения предполага, че езикът може да има трайно влияние върху това как мислим за познатите категории.

В обобщение може да се каже, че когнитивната наука е намерила доказателства в подкрепа на хипотезата, че езикът може да повлияе на мисълта. Тъй като езикът е културен елемент, езиковите ефекти върху мисълта могат да се характеризират като културни ефекти. Но интересът към подобни ефекти е отворен за разискване. Neo-Whorfians ще кажат, че езикът може да установи режими на мислене, които отличават една група от друга, докато критиците казват, че тези различия са скромни и не предполагат радикално съизмеримите светогледа, рекламирани от Whorf.

3.2 Възприемане и мислене

Изследването на хипотезата на Сапир-Уорф търси начини, по които езикът влияе на възприятието и мисълта. Но езикът не е единственият начин, по който културата може да повлияе на познанието. Други изследвания търсят културни различия в езика и възприятието, които не са непременно медиирани от езика. Например, има изследвания, които предполагат, че познанието може да бъде повлияно от методите за съществуване или социалните ценности.

През десетилетията след Втората световна война психолозите започват да правят изследвания на „познавателните стилове“. Виткин (1950) въведе разграничение между психологическата обработка, зависима от полето, и психологическата обработка, независима от полето. Зависимите от полето мислители са склонни да забелязват контекста и връзката между нещата, докато независимите мислители на полета са склонни да абстрахират от контекста и да преживяват обекти по начин, който е по-слабо засегнат от връзките им с други неща. Например, независимите от полето мислители се справят по-добре на това, което Виткин нарече задача за вградена фигура, в която една форма (вляво) трябва да бъде намерена вградена в друга (вдясно).

EmbeddedFigureTask
EmbeddedFigureTask

Тестът на Виткин е предназначен да изучава индивидуалните различия в рамките на неговата собствена култура, но Бери (1966 г.) осъзнава, че може да се използва и за изследване на културните различия. Той се интересуваше как различните форми на съществуване могат да повлияят на познанието. Една от хипотезите е, че ловците и събирачите трябва да са добри в разграничаването на обекти (растения или плячка) от сложни гледки. От друга страна, градинарите трябва да обърнат голямо внимание на връзката между множеството фактори на околната среда, които могат да повлияят на растежа на културата. За да провери това, Бери проучи ловци на инуити и градинари на Темне в Африка и установи, че последните са по-зависими от полето от първите. (Вижте също Segall и др. 1966 г., които откриват, че ловците са по-малко податливи на илюзията на Мюлер-Лайер, защото - авторите твърдят - те нене живея в „дърводелски свят, пълен с правоъгълни сгради.“)

Бери се интересуваше от изолирани, дребномащабни общества, но същите методи и принципи на изследване се прилагат и за много по-големи културни групи. Културите от всякакъв размер се различават в редица измерения. Едно отличие, което беше изключително ценно в междукултурните изследвания, е контрастът между индивидуалистичните култури и колективистичните култури (вж. Triandis, 1995). Индивидуалистите поставят акцент върху индивидуалните постижения и цели; те ценят автономността и обезценяват зависимостта от другите. Колективистите поставят акцент върху груповото членство и често ценят груповото сближаване и успеха над личните постижения. Следвайки Триандис, можем да определим по-точно както следва:

Колективизъм: социален модел, при който индивидите се представят за части от колективи и са мотивирани предимно от задължения към тези колективи

Индивидуализъм: социален модел, при който индивидите виждат себе си като независими от колективите и са мотивирани предимно от собствените си предпочитания и потребности

Разликата може да бъде изведена експериментално, като се даде на хората от различни култури задачи, които оценяват колко ценят автономността и колко ценят взаимозависимостта. Например, когато са помолени да изберат цветна писалка от масив химикалки, индивидуалистите са склонни да изберат най-необичаен цвят, а колективистите са склонни да изберат най-често срещания.

Индивидуалистичните и колективистичните култури са широко разпространени по целия свят. Страните в Западна Европа, Северна Америка и Англофонна Австралазия имат висок индивидуализъм. Колективизмът е по-често срещан в Източна Азия, Южна Азия, Близкия Изток, Средиземноморието и Южна Америка. Трябва да е очевидно, че това са огромни и отдалечени региони на земното кълбо и много разнообразни в културно отношение. Всяка голяма нация, като Индия или Америка, ще има десетки субкултури, всяка от които може да варира в тези измерения. Въпросът не е, че всички колективистични култури си приличат. Разликите между колективистичните култури и вътре в колективистичните култури често са по-големи, отколкото между колективистичните и индивидуалистичните култури. Въпросът е просто, че колективистичните култури споделят това едно измерение на сходство и това измерение, както ще видим,оказва влияние върху познавателния стил. По същия начин и за индивидуалистите. Бъдещите изследвания ще предложат по-фино разграничени различия, но в момента изследванията върху когнитивните ефекти на индивидуализма и колективизма предлагат някои от най-силните доказателства за културните различия в мисълта.

Някои изследователи проследяват индивидуализма и колективизма до материалните условия. Например, много западни култури са индивидуалистични и проследяват своето първоначално културно влияние до Древна Гърция, която имаше икономика, основана на риболов и стадо. Далекоизточните страни проследяват своето първоначално културно влияние до Китай, който имаше интензивно земеделие. На Запад свободният меркантилизъм и капитализмът се появиха отдавна, подчертавайки индивидуалните постижения. На Изток капитализмът и свободната търговия са сравнително нови. Така че контрастът Изток / Запад в колективизма и индивидуализма може да има своето начало в това как хората са изкарали прехраната си в миналите векове. След като тези разлики са налице, те са склонни да се отразяват в много други аспекти на културата. Далечните източни езици използват знаци, които изискват фина чувствителност към отношения между части;Източната религия често се фокусира върху взаимоотношенията между хората и природата; Източните етични системи често подчертават отговорностите към семейството (Nisbett, 2003). Тези културни различия могат да бъдат използвани за предаване и запазване на психологическите различия от поколение на поколение.

Nisbett et al. (2001) представят голямо количество изследвания, което предполага, че членовете на индивидуалистичната и колективистичната култури са склонни да имат измеримо различни познавателни стилове. Нисбет и неговите сътрудници (предимно източноазиатски психолози) говорят за полевата зависимост и независимостта на полето, но също така въвеждат тясно свързани термини: холистични и аналитични когнитивни стилове. Те постулират, че като колективисти източноазиатците ще обработват информация по-цялостно, виждайки връзката между нещата, а индивидуалистите ще обработват информация по-аналитично, съсредоточавайки се върху отделни агенти и обекти. Те показват, че тези различия се проявяват в голямо разнообразие от психологически задачи. Ето няколко примера, разгледани от Нисбет.

Западняците са по-склонни от източниците да приписват поведението на човек на вътрешна черта, а не на екологично обстоятелство. В много случаи подобни признаци са погрешни (социалните психолози наричат това Основна грешка в приписването).

Източниците са по-склонни да видят и двете страни на конфликт, когато се сблъскат с контрааргументи по време на дебат; Западняците копаят в петите си. Източните отговори са по-диалектични, докато западняците се ръководят от принципа на непротиворечивост. Това е принцип, важен за съвременната логика на Запад, който твърди, че едно твърдение и неговото отрицание не могат да бъдат правилни.

Западняците са склонни да категоризират обекти въз основа на споделени характеристики (кравите отиват с пилета, защото и двете са животни), докато източните хора се фокусират повече върху взаимоотношенията между обектите (кравите отиват с трева, защото кравите ядат трева).

Когато гледат резервоар за риба, западняците първо забелязват най-голямата, най-бърза риба и игнорират фона. Източниците са по-склонни да забележат фонови характеристики и релационни събития (риба, плуваща покрай някои морски водорасли) и е по-малко вероятно да си припомнят отделни риби на тест за памет. В проучванията на очакванията западняците са склонни да очакват нещата да останат същите, докато източниците по-вероятно да очакват промяна.

При оценката на вноса на тези различия е важно да се осъзнае, че те често са фини. В някои случаи е възможно да се накара западняк да отговаря като източник и обратно, ако предметите са инструктирани правилно или грундирани (Oyseman & Lee, 2008). Но резултатите показват, че в когнитивните стилове по подразбиране като функция на културата има предсказуеми и повторими разлики.

Няколко философски последствия заслужават да се отбележат. Първо, промяната в когнитивните стилове може да се използва за оспорване на идеята, че правилата, използвани в мисълта, са фиксирани от твърда жизнена логика. Тази идея е оповестена от Бул (1854) в работата му по формална логика и тя помогна да се проправи път за появата на изчислителната техника и в крайна сметка за изчислителната теория на ума. Ако няма фиксирана ментална логика, тогава изследването на разсъжденията може да дължи повече за подхранване, отколкото често се предполагаше, а традиционната изчислителна теория на ума може дори да се нуждае от повторно изследване. Културните различия не опровергават изчислителните подходи, но те поставят въпрос: ако някои култури са склонни да разчитат на формални принципи, а други разчитат на стохастични подходи към разсъжденията,тогава не бива по подразбиране да приемаме, че умът естествено функционира като класически компютър за разлика от, да речем, компютър с връзка.

Второ, разликата в разсъжденията може да се използва и за повдигане на въпроси дали определени когнитивни норми (като предпочитание към принципа на непротиворечивост) са културно навлечени и оспорвани. Този въпрос е свързан със съвременни дебати за това дали класическата логика е привилегирована. Това беше и тема на провокативен документ на Уинч (1964), който, следвайки етнографския труд на Еванс-Причард за логиката на магьосничеството сред Азандата, твърди, че западната вярност към двувалентността е културно условна, а не нормативно задължителна.

Трето, разликата във възприятието поражда въпроси относно модулността; ако стойностите могат да повлияят на начина, по който виждаме, тогава виждането може да бъде по-изгодно на влиянието отгоре надолу, отколкото предполагаха защитниците на модулността. Позовавайки се на работата върху илюзията на Мюлер-Лайер, Фодор (1983) твърди, че модулността е съобразена с възможността културните настройки да могат в течение на продължителни времеви периоди да променят как се обработва информацията. Но тази отстъпка може да е недостатъчна: перцептивните стилове на обработка могат да бъдат променени много бързо чрез грундиране на културни ценности като индивидуализъм и колективизъм. Освен това, за разлика от илюзията на Мюлер-Лайер, която може да включва възприятие за възприятие отдолу нагоре, изследванията върху индивидуализма и колективизма предполагат, че ценностите могат да повлияят на това, което виждаме. Това е близко по дух на идеята, че възприятието е натоварено с теория,което беше централната теза на психологията на New Look - теорията, която предполага, че хипотезата за модулност трябва да бъде оспорвана (Bruner, 1957; Hanson, 1958).

3.3. Емоциите

Емоциите са основна характеристика на човешката психология. Те се срещат във всички култури и може би във всички бозайници. Всъщност, ние изглежда споделяме много емоции с други животни. Кучетата, например, проявяват признаци на страх (те се присвиват), тъга (плачат) и наслада (весело махат с опашки). Това предполага, че емоциите са еволюирани реакции. Има добро обяснение защо биха били избрани емоциите: те ни помагат да се справим с предизвикателствата, които оказват огромно влияние върху живота и благополучието. Страхът ни предпазва от опасности, тъгата ни мотивира да се оттеглим при загуба на ресурси или роднини, а радостта регистрира постижения и ни мотивира да предприемем нови предизвикателства. По този начин изглежда много вероятно емоциите да са част от човешката природа. Но емоциите също могат да бъдат повлияни от възпитанието. Някои изследователи дори предполагат, че емоциите могат да бъдат конструирани социално - казват, че някои емоции възникват чрез социалното обучение. Тезата, разбира се, е противоречива, но твърдението, че културата оказва влияние върху емоционалните състояния, е трудно да се отрече (за преглед вж. Mesquita and Frijda, 1992).

За да видите как културата може да повлияе на емоциите, помислете за различни неща, които обикновено се случват, когато хората имат емоционални реакции. Има някакъв елигатор на емоцията; има характерна известна оценка на този еликтор; това се случва заедно с чувствата; и те са свързани с мотивационни състояния, докато тялото се подготвя да реагира; емоцията също се изразява; и може да доведе до решение какви действия да се извършат, включително сложни стратегически действия, разширени във времето. Всяко от тези неща може да попадне под културно влияние.

Започнете с еликтори. Културата може ясно да повлияе на това, което буди нашите емоции. В Бали се казва, че пълзящите бебета предизвикват отвращение (Geertz, 1973: 420), а в Япония отвращението може да бъде причинено от неуспех на изпит (Haidt et al., 1997). В Суматра среща с индивид с висок статус може да предизвика срам (Fessler, 2004). В Иран жена без забрадка може да предизвика гняв, а във Франция жена със забрадка може да предизвика същата реакция.

Чувствата могат да се различават и междукултурно. Например, беше съобщено, че макар гневът обикновено да е свързан с висока възбуда на Запад, в малайски език гневът (или мара) е по-силно свързан с мрачно размирие (Goddard, 1996). Съществуват съответни разлики в мотивационните състояния. Гневът може да внуши настроение към агресия на Запад, докато потискащото поведение може да е по-типично в Малайзия. На малайски език агресията се свързва с амок, който се отнася (както импортираният хомофон прави на английски език) до безумно състояние. По този начин изглежда няма точен синоним на гняв: състояние, което е прототипично агресивно, но не и яростно.

Културата също може да повлияе на изразяване на емоции. Това понякога става чрез активно потискане. Екман и Фрисен (1971) представят доказателства, че общественото изразяване на негативни емоции е обезкуражено в Япония. Новите изрази също могат да бъдат култивирани културно. Има доказателства, че ухапването на езика се използва от жените за изразяване на срам в някои части на Индия (Menon and Shweder, 1994). Съществуват и културни различия в жестовете, използвани за изразяване на гняв, като средния пръст в Северна Америка или поздравяването на двойния пръст във Великобритания. Това, което северноамериканците интерпретират като знак „добре“, би било интерпретирано като сексуална обида в Русия или Бразилия. Тъй като тези жестове стават обичайни, те могат да се включат в автоматични начини за изразяване на емоции в някои контексти.

В допълнение към емоционалните изрази, културите могат да насърчават силно сложни поведенчески реакции. Любовта понякога се приема като основа за брака, но по-малко в културите, където бракът е уреден. Скръбта в библейските контексти може да е изразена чрез разкъсване на дрехите или покриване с мръсотия. Срамът може да изисква културно специфични поведения на самоунижение, като ниско поклонение. Надеждата може да насърчи използването на късмет или молитви, в зависимост от културните вярвания.

Тези примери предполагат, че културата може да повлияе на емоционалната реакция по най-различни начини. В резултат на това емоциите, които са широко разпознати в една култура, могат да останат незабелязани или несъзнавани в друга. Един пример е amae, японска емоционална конструкция, която се характеризира като положително чувство на зависимост от друг човек, група или институция (Doi, 1973). Друг пример е самоанската емоция на мусу, която изразява нежеланието на човек да прави това, което се изисква от него или нея. В по-изолирани общества дори се спори, че никоя от посочените емоции не отговаря точно на емоциите, които бихме разпознали тук. Такъв може да е случаят сред малка група Ифалук в Микронезия (Lutz, 1988).

Спорейки за културно различие в емоциите, изследователите често цитират различия в емоционалната лексика. Такива различия не биха били особено силни доказателства, ако не бяха независими доказателства (току-що обсъдени), че културата може да окаже причинно-следствено въздействие. Разликите в лексиката също могат да бъдат доказани по друг начин. Самият факт, че етикет съществува на даден език, може да окаже причинно влияние върху честотата или проявата на психологическо състояние. Това е, което Hacking (1999) нарича "примката на ефект". Това понякога може да се види в случай на патологични емоции. Например, честотата и симптомите на депресия могат да се увеличат като следствие от публичния дискурс за депресията (Ryder et al., 2008; виж също Murphy, 2006). Депресията, както знаем, може да бъде културно специфична по начина, по който се представя,дори ако има свързани разстройства в други култури, като меланхолия и ацидия в средновековна Европа (Jackson, 1981). Някои емоционални разстройства може да са често срещани в едно общество и почти не са чути на други места. Един пример е лата, разстройство, открито сред жените в части от Югоизточна Азия, при което жертвите влизат в състояние на транс, крещят нецензурни, повтарят това, което им казват другите, и проявяват изключително силна и чувствителна стряскаща реакция (Simons, 1996).и проявяват изключително силна и чувствителна стряскаща реакция (Simons, 1996).и проявяват изключително силна и чувствителна стряскаща реакция (Simons, 1996).

В светлината на такава културна разновидност някои твърдят, че емоциите са конструирани социално (Averill, 1980; Harré, 1986; Armon-Jones, 1989; също виждат навлизащите натуралистични подходи към социалното изграждане.) Други се противопоставят на тази идея, твърдейки, че емоциите са вродени биологични програми, споделени между видовете, въпреки различията в емоционалната лексика. Последната позиция е свързана с еволюционните подходи към емоцията (Plutchik, 2001) и изследванията на универсалното разпознаване на емоционалните изражения на лицето (Ekman et al. 1969).

Екман и неговите сътрудници са изучавали изолирана култура Форе в Папуа Нова Гвинея. Тези хора имаха малък контакт със Запада и Екман се зачуди дали те придават същото значение на емоционалните изрази като нас. Той идентифицира шест емоции, които са много надеждно идентифицирани в западните нации (радост, тъга, гняв, страх, изненада и отвращение) и намери съответните думи в Fore. Той помоли респондентите си да разгледат снимки на изрази и да идентифицират кои лица отиват с кои думи. Той също така описа различни сценарии (като например да видите стар приятел или да помиришете нещо лошо) и ги помоли да изберат лицето, което най-добре изразява как ще се почувства някой в тези ситуации. Използвайки тези методи, той успя да покаже, че Fore дава отговори, които са много сходни с отговорите, които даваме на Запад. Екман заключи, че емоционалните изяви не са културни измислици, а са биологично детерминирани.

Отблизо поглед към данните на Екман подсказва, че той може да преувеличи степента на универсалност. Fore наистина наистина реагират подобно на западните си колеги, но не идентично. Например, те са по-склонни да етикетират като страх лицата, които ние определяме като изненада, а също така асоциират тъгата с лицата, които етикетираме гневни. Така че доминиращият отговор сред Fore се различава от нашия в два от шест случая. И дори когато са съгласни с нашето етикетиране, нивото на съгласие често е изненадващо ниско, като по-малко от 50% дават очаквания отговор. Нещо повече, Форексът, който се е изложил повече на външни хора, също е дал отговори, които повече приличат на външни хора, което предполага някакво културно влияние (вж. Russell, 1994, за повече дискусия).

От това не следва, че емоциите са просто социални конструкции. По-скоро изглежда, че имаме биологично основни емоции, които могат да бъдат променени от културата. Дали тези редувания се квалифицират като различни емоции или просто различни прояви на една и съща емоция, зависи от това, което човек приема. Природата на емоциите е въпрос на сериозен дебат (Prinz, 2004). За тези, които приемат емоциите по същество за преценка, конструктивистките теории за емоцията са привлекателни, защото културата може да повлияе на това как хората конструират ситуации (Solomon, 2002). Конструктивизмът е привлекателен и за онези, които смятат емоциите за аналогични на сценариите, които включват всичко - от канонична изява на условия до сложни поведенчески секули (Russell, 1991; Goddard, 1996; Goldie, 2000). Онези, които гледат на емоциите като на автоматични поведенчески програми или на образни телесни промени, са по-малко склонни към конструктивизъм (James, 1884; Darwin, 1872; Ekman, 1999; въпреки че виж Prinz, 2002). Грифитс (1997) твърди, че емоциите не са естествен вид: някои са културно конструирани сценарии, други са автоматични поведенчески програми, а други са еволюирали стратегически отговори, които се разгръщат в по-дълги времеви интервали.

Може да изглежда, че не можем да се спрем на въпроса дали културата оформя емоциите, без да решаваме между тези теории за това какви са емоциите. От друга страна, доказателствата предполагат, че културата може да повлияе на всеки аспект от нашите емоционални реакции и това предполага, че каквито и да са емоциите в действителност, културата може да окаже влияние. Отворена е дискусия дали въздействието е достатъчно значимо, за да обоснове заключението, че някои емоции са социални конструкции.

3.4 Морал

Малцина отричат, че биологията има някакъв принос за морала. Съществува обширна литература за просоциалното поведение на примати, моралното поведение в ранна детска възраст и универсалните нагласи към емпатията и алтруизма (напр. Warneken и Tomasello, 2009). Но никой отчет за моралната психология не може да спре с биологията. Моралът също се влияе от културата. Това повдига традиционния философски въпрос за моралния релативизъм.

Доказателствата за културни различия в стойностите са лесно достъпни (виж Prinz, 2007). Помислете например за отношението към различни форми на насилие. Канибализмът, робството, убийствата на чест, ловът на хора, публичните екзекуции и изтезанията са широко практикувани от редица общества, но са събудени на съвременния Запад. Има и значително разнообразие в сексуалната област: многоженство, братовчед, братя, мастурбация, бестиалност, предбрачен секс, проституция, наглост, хомосексуалност и други практики са приети на някои места и морално осъдени на други места. Антропологичният запис предполага, че почти всяко поведение, което считаме за аморално, е някъде приета културна практика. Разбира се, обществото няма да оцелее много дълго, ако насърчи случайни убийства на съседи,но обществата, които насърчават убийството на хора в съседното село, могат да издържат за неопределено време (вж. Chagnon, 1988, на Yanamamo).

Човек може да намери допълнителна подкрепа на моралното разнообразие, като провежда психологически експерименти върху членове на различни култури и субкултури. Нисбет и Коен (1996) сравниха американците от Южните щати с американците от Севера и откриха, че южняците са много по-склонни да подкрепят насилие от различни форми в отговор на морално престъпление (убийства за защита на собственост, телесно наказание, притежание на оръжие и т.н. На). Те обясняват това, като забелязват, че много южняци са потомци на шотландско-ирландски имигранти, които трябваше да развият „култура на честта“, за да оцелеят при сурови, сравнително беззаконни условия в Северна Ирландия, преди да дойдат в САЩ.

Културните различия в морала също са тествани с помощта на икономически игри (Henrich et al., 2005). Един пример е играта с ултиматум, в която на един човек се казва, че трябва да дели парична сума (да кажем 100 долара) с непознат. Ако непознатият отхвърли разделението, никой не получава нито един от парите. В САЩ повечето хора предлагат сравнително равни раздели. Ако те предложат твърде малко, другият човек обикновено отхвърля раздялата на злоба и двамата играчи се прибират с празни ръце. Това е мярка за морално отношение към справедливостта и има различни фигури между различните култури. Махигуенга от Перу, които имат икономическа система, която не зависи много от сътрудничеството, правят средно по-ниски оферти от американците и приемат по-ниски оферти. Сред Au от Нова Гвинея понякога хората отхвърлят оферти за „свръх-честно“- тоест оферти над 50%. В САЩ,хипер-справедлива оферта би била щастливо приета, но Au рутинно отхвърля такава щедрост; подобен модел е открит в руските и други бивши съветски държави (Herrmann et al., 2008). Хипер-справедливите оферти могат да се разглеждат като показни или като опити да се постигне някакъв вид господство, като накара получателят да се почувства задлъжнял.

Някои философи са се противопоставили на твърдението, че има културна вариация в морала. Рейчълс (2003: гл. 2), например, твърди, че някои разлики са просто очевидни. Инуитите толерират инфантицид, но така бихме и, ако живеем в арктическата тундра, където ресурсите са рядкост. Срещу подобен отговор може да се твърди, че всъщност ценностите не са склонни да се променят веднага, когато променим средата (американската култура на честта може да е задръжка от трудни времена в Северна Ирландия преди имиграцията в САЩ; Нисбет и Коен, 1996). Освен това фактът, че отношението ни към инфантимид може да се промени в тундрата, може да се приеме като доказателство за релативизъм, а не като доказателство срещу него; моралът е силно чувствителен към променливите на околната среда.

Други критици твърдят, че не можем да оценим адекватно дали културите се различават по ценности. Муди-Адамс (1997) твърди, че ако нямаме пълно разбиране на вярванията на друга култура, можем да сбъркаме различията във фактическите вярвания за моралните различия. Например, дали ацтеките наистина смятат, че канибализмът е добре или са били принудени към тази практика поради космология, която ги е накарала да мислят, че това е единственият начин да умилостивят боговете? Може никога да не разберем. От друга страна, всеки, който е готов да признае, че културата може да промени неморалните вярвания на хората, също може да признае, че ценностите могат да бъдат променяни.

Най-трайният философски дебат за моралната вариация се отнася до метаетичния релативизъм. Моралното разнообразие предполага ли, че няма единен истински морал? Само по себе си отговорът е не. Но някои релативисти твърдят, че няма друг източник на морал, различен от нашите нагласи (например, те се аргументират за субективизъм), така че културната вариация предполага, че моралът е относителен (Prinz, 2007). Други твърдят, че призивите към културната история адекватно обясняват защо имаме морални ценности, така че няма натиск да се постави допълнителна област от ценности, които надхвърлят културата (Harman, 1977). Тези възгледи не водят до това, че е възможен всеки морал. Възможно е да има множество приемливи ценностни системи, като се има предвид човешката природа и ситуациите, в които се намираме (Wong, 2006). Противниците на релативизма смятат, че такъв плурализъм все още е твърде щедър. Изисквания за разум (Кант),вътрешни блага (последствие), естествените условия за процъфтяване (Аристотел), идеални наблюдатели (Смит) и божествени заповеди са изследвани като източници на абсолютни стойности.

4. Философски интуиции и култура

Културната вариация носи традиционните философски въпроси, като въпроси за моралния релативизъм, модулността на възприятието и несъизмеримостта на смисъла. Културната вариация също зависи от самата практика на философията. Някои твърдят, че философските теории са културно информирани и че следователно философите, които се стремят да търсят универсални истини, трябва или да преразгледат своите стремежи или да променят своята методология.

Едно място, на което се е сблъсквал този въпрос, е сравнителната философия. Например, учени по философски традиции в Източна Азия понякога се чудят доколко те са свързани с традициите на Запад. Скептичен възглед би казал, че началните предположения, водещите въпроси и доминиращите методи са толкова различни, че сравнението е с ограничена стойност. От друга страна, може да се мисли, че човек може просто да се отнася към източните и западните философи, сякаш са част от един домейн, и да ги сравнява лесно, както може да се сравнят две фигури, произлизащи от едно и също културно наследство.

Идеята, че философските идеи са културно осведомени, също е изследвана емпирично. Експерименталните философи са превърнали стандартните експерименти с философска мисъл в проучвателни проучвания в опит да установят дали неподправените интуиции съответстват на тези, които са били одобрени от професионални философи. Някои експериментални философи са използвали метода на изследване, за да направят междукултурни сравнения, като най-често сравняват философските интуиции в Съединените щати с тези в Китай и други източноазиатски страни. Резултатите предполагат, че има културна вариация.

В едно пионерско проучване Weinberg et al. (2001) разгледа епистемичните интуиции. В рамките на неотдавнашната западна епистемология, най-влиятелните мисловни експерименти дължат на Едмънд Гетиер (1963 г.), който ги измисли в опит да аргументира преобладаващото мнение, че знанието е оправдано истинската вяра. Предполага се, че тези случаи показват, че една вяра може да бъде оправдана и вярна, без да е интуитивен случай на знание. Например, в рамките на западната философия е мнението на мнозинството, че следният вдъхновен от Гетиер случай не се квалифицира като знание:

Боб има приятел Джил, който управлява Buick от много години. Следователно Боб смята, че Джил кара американска кола. Не е наясно обаче, че нейният Буик наскоро е откраднат, а също така не е наясно, че Джил го е заменила с Pontiac, който е различен вид американска кола. Наистина ли Боб знае, че Джил кара американска кола, или само той вярва?

Weinberg et al. даде тази винетка на студенти от европейски, източноазиатски и южноазиатски произход. Повечето европейски американци споделят интуицията, че Боб не знае, че Джил кара американска кола, но по-голямата част от източните и южните азиатци са имали обратна интуиция.

Друго междукултурно изследване на философските интуиции съобщава Machery et al. (2004 г.). Те преминаха от епистемология към семантика и откриха, че един от най-влиятелните мисловни експерименти във философията на езика предизвиква различни интуиции в културните групи. Мисловният експеримент дължи на Крипке (1979), който спори срещу описателните теории на справка. Според описателните теории правилното име се отнася до индивида, който удовлетворява описанията, най-свързани с това име. Например, дескриптивистите биха казали, че „Гьодел“се отнася до човека, който е доказал непълнотата на аритметиката. Крипке възразява, като конструира въображаем случай, в който някой друг излезе с доказателството и човекът, когото познаваме като Гьодел, просто пое заслугата за това. Интуицията на Крипке е, че дори да беше така,„Gödel“ще продължи да се отнася до същия човек, а не към този друг човек, открил доказателството. Тази интуиция отчита дескритмизма и е в полза на причинно-историческата референтна теория. Machery et al. показват, че американски студенти със западен културен произход са много по-склонни да споделят интуицията на Крипке, отколкото студенти в Хонконг в случаи от подобен тип (за възражения, виж Marti, 2009; и реплики в Machery et al. 2009).виж Marti, 2009; и реплики в, Machery et al. 2009 г.).виж Marti, 2009; и реплики в, Machery et al. 2009 г.).

В друго проучване, Huebner et al. (2010) използват кроскултурни методи, за да тестват интуицията, която е била важна при изследванията на съзнанието. Блок (1979) спори срещу функционализма, използвайки мисловни експерименти, в които функционалната организация на човешкия ум се реализира от популация от хора, а не от биологичен мозък. Интуицията на Блок е, че този колектив не би бил съзнателен и следователно функционална организация в недостатъчна за съзнанието. Huebner et al. показват, че студентите в Хонконг са значително по-склонни от американските студенти да са готови да приписват съзнанието на колективите. Те заключават, че интуициите, които са в основата на аргумента на Блок, не са споделени между културно.

Авторите на тези изследвания подчертават две точки. Първо, стандартният метод за правене на философски изводи чрез консултиране на интуиции може да бъде проблематичен, тъй като тези интуиции не се поддържат последователно в културите. Ако философите се стремят да открият естеството на знанието, препратката или съзнанието, като анализират съответните понятия, те трябва да се съобразяват с факта, че тези понятия варират и няма вероятност да се появи единен анализ. Второ, някои от отклоненията могат да бъдат отчетени от културни променливи. Това предполага, че понятията са повлияни в културно отношение и че философските теории, основани на концепции, могат да отразяват нагласите на една културна група, а не универсално споделяно разбиране за целевата област. От тази гледна точка,философията, основана на интуитивни преценки, започва да прилича повече на автоантропология, отколкото на прозорец в абсолютни истини.

Противниците на експерименталната философия твърдят, че проучванията на студенти от колежа разкриват по-малко концепции, отколкото интуициите на професионалните философи. Тези критици предполагат, че интуициите сред професионалните философи, ангажирани с внимателно обсъждане и аргументация, са по-склонни да се сближат и са по-надеждни. Но тази прогноза може да е прекалено оптимистична. Професионалните философи в рамките на една и съща култура не се сближават, така че има малко prima facie причина да очакваме междукултурно сближаване. Освен това е важно да се има предвид, че интуициите проникват в семантично знание, а семантичното познание не се основава на припомняне на съвършени форми в небето на Платон. По-скоро той е информиран от всичко - от изрична инструкция до използване на езика в общността и ярки образци. Тези източници на семантично познание могат да варират междукултурно. По този начин остава възможно съкровените философски теории да са по-скоро парохиални, отколкото предполагахме. Ако е така, изследванията върху когнитивната наука за културата имат важно значение за философската практика.

библиография

  • Armon-Jones, C. (1989). Разновидности на въздействието. Торонто: Университет на Торонто Прес.
  • Asch, SE (1956). Проучвания за независимост и съответствие: малцинство от един срещу единодушно мнозинство. Психологически монографии, 70: 1–70.
  • Au, TK (1983). Китайски и английски контрафакти: Преразгледана хипотеза на Сапир-Уорф. Познание, 15: 155–187.
  • Averill, JR (1980). Конструктивистки възглед за емоцията. В R. Plutchik и H. Kellerman (ред.), Емоция: теория, изследвания и опит, кн. 1: Теории на емоцията (стр. 305–339). Ню Йорк, Ню Йорк: Academic Press.
  • Болдуин, JR, Фолкнер, SL, Hecht, ML и Lindsey, SL (изд.). (2006 г.). Предефиниране на културата. Mahwah, NJ: Laurence Erlbaum Associates.
  • Bar-On, D. (1994). Концептуален релативизъм и превод. В G. Preyer, F. Siebelt и A. Ulfig (ред.), Език, разум и епистемология: Есета на философията на Доналд Дейвидсън (стр. 145–170). Дордрехт: Спрингер.
  • Berry, JW (1966). Перцептуални умения на Темне и Ескимо. Международно списание за психология, 1: 207–199.
  • Blackmore, SJ (1999). The Meme Machine, Oxford: Oxford University Press.
  • Блок, Н. (1978). Проблеми с функционализма. Минесота изследвания във философията на науката, 9: 261-325.
  • Bloom, AH (1981). Езиковото оформяне на мисълта: изследване на въздействието на езика върху мисленето в Китай и на Запад. Hillsdale, NJ: Erlbaum Associates.
  • Блум, П. и Кийл, Ф. (2001). Мислене чрез езика. Ум и език, 16 (4): 351–367.
  • Бул, Г. (1854). Изследване на законите на мисълта, на които се основават математическите теории на логиката и вероятностите. Дувър, Ню Йорк.
  • Boroditsky, L., Schmidt, L., and Phillips, W. (2003). Секс, синтаксис и семантика. В Gentner и Goldin-Meadow (ред.), Language in Mind: напредък в изучаването на езика и познанието. Cambridge, MA: MIT Press.
  • Boyd, R. и Richerson, PJ (1985). Култура и еволюционен процес. Чикаго, Илинойс: University of Chicago Press
  • Boyd, R. и Richerson, PJ (2001). Меми: универсална киселина или капан за по-добра мишка В R. Aunger (съст.). Дарвинизираща култура: състоянието на меметиката като наука (стр. 143–162). Оксфорд: Oxford University Press.
  • Бойер, П. (2001). Обяснена религия: Еволюционният произход на религиозната мисъл. Ню Йорк, Ню Йорк: Основни книги.
  • Bruner, J. (1957). На перцептуална готовност. Психологически преглед, 64: 123–52
  • Chagnon, NA (1988). Истории на живота, отмъщение на кръвта и военни действия в племенното население. Science, 239: 985–992
  • D'Andrade, RG (1995). Развитието на когнитивната антропология. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Дарвин, С. (1872/1998). Изразяване на емоциите в човека и животните, 3 -то издание. Ню Йорк: Oxford University Press.
  • Дейвидсън, Д. (1974). На самата идея на концептуална схема. Сборник и адреси на Американската философска асоциация, 47: 5–20.
  • Докинс, Р. (1976). Егоистичният ген. Оксфорд: Oxford University Press.
  • Day, RL, KN Laland, J. Odling-Smee и MW Feldman (2003). Преосмисляне на адаптация: перспектива за изграждане на ниша. Перспективи в биологията и медицината, 46: 80–95.
  • Дякон, Т. (1997). Символичните видове. Ню Йорк: Нортън.
  • Dennett, D. (1995). Опасна идея на Дарвин. Ню Йорк, Ню Йорк: Пингвин книги.
  • Дой, Т. (1973). Анатомията на зависимостта. Токио: Kodansha International.
  • Ekman, P. (1999) Основни емоции. В T. Dalgleish и T. Power (изд.), Наръчникът на познанието и емоцията (стр. 45–60). Ню Йорк, Ню Йорк: Джон Уайли и синове.
  • Ekman, P., Sorenson, ER и Friesen. WV (1969). Панкултурни елементи в лицевите прояви на емоциите. Наука, 164: 86–88.
  • Екман. P. and Friesen, WV (1971). Константи в рамките на културите в лицето и емоцията. Списание за личността и социалната психология, 17: 124–129.
  • Fessler, DMT (2004). Срам в две култури: последствия за еволюционните подходи. Списание за познание и култура, 4: 207–262.
  • Fodor, JA (1983). Модулността на ума: есе във факултетната психология. Cambridge, MA: MIT Press.
  • Geertz, C. (1973). Интерпретация на културите. Ню Йорк: Основни книги.
  • Гетиер, Е. (1963). Обосновано ли е истинното знание за вярване? Анализ, 23: 121–123.
  • Goddard, C. (1996). „Социалните емоции“на малайците (Bahasa Melayu). Етос, 24: 426–464.
  • Голди, П. (2000). Емоциите: Философско изследване. Оксфорд: Oxford University Press.
  • Гордън, П. (2004). Числено познание без думи: доказателства от Амазония. Science, 306: 496–499.
  • Griffiths, PE (1997). Какви емоции наистина са. Чикаго, Илинойс: University of Chicago Press.
  • Хакинг, I. (1999). Социалното изграждане на какво? Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Haidt, J., Rozin, P., McCauley, CR, и Imada, S. (1997). Тяло, психика и култура: връзката между отвращението и морала. Психология и развиващи се общества, 9: 107–131.
  • Хансън, Н. (1958) Модели на откриване, Чикаго, Илинойс: University of Chicago Press.
  • Harman, G. (1977). Природата на морала: Въведение в етиката Оксфорд: University Oxford Press.
  • Harré, R. (1986). Гледната точка на социалния конструктивист. В R. Harré (Ed.), Социалното изграждане на емоциите (стр. 2–14). Оксфорд: Блеквел.
  • Харис, М. (2001). Културен материализъм: борбата за наука за културата. Walnut Creek, CA: AltaMira Press.
  • Хайдер, Е. А. (1972) Вероятности, вземане на проби и етнографски метод: Случаят с имената на цветовете на Дани. Човек, 7: 448–466.
  • Хендерсън, Д. (1994). Концептуални схеми след Дейвидсън. В Г. Прейер, Ф. Сибелт и А. Улфиг (ред.), Език, ум и епистемология: есета за философията на Доналд Дейвидсън (стр. 171–198). Дордрехт: Спрингер.
  • Henrich, J. и Gil-White, FJ (2001). Еволюцията на Престиж: Свободно препоръчаното уважение като механизъм за увеличаване на ползите от културното предаване. Еволюция и човешко поведение, 22: 165–196.
  • Henrich, J. и McElreath, R. (2003) The Evolution of Cultural Evolution. Еволюционна антропология, 12: 123–135.
  • Henrich, J., Boyd, R., Bowles, S., Gintis, H., Fehr, E., Camerer, C., McElreath, R., Gurven, M., Hill, K., Barr, A., Ensminger, J., Tracer, D., Marlow, F., Patton, J., Alvard, M., Gil-White F. и Henrich, N. (2005) „Икономически човек“в междукултурна перспектива: етнография и експерименти от 15 малки дружества. Поведенчески и мозъчни науки, 28: 795–855.
  • Herrmann, B.; Thöni, C и Gächter, S. (2008). Антисоциално наказание в обществата. Science, 319: 1362–1367.
  • Херковиц, MJ (1948). Човекът и неговите произведения: Науката за културната антропология. Ню Йорк: Нопф.
  • Horner, VK и Whiten, A. (2005). Причинно-следствено знание и имитация / подражание при шимпанзета (пан троглодити) и деца. Животно познание, 8: 164–181.
  • Huebner, B., Sarkissian, H., and Bruno, M., (2010). Какво мисли нацията на Китай за феноменалните държави? Европейски преглед на философията, 1: 225–243.
  • Jackson, SW (1981). Ацедия Грехът и връзката му със скръбта и меланхолията в Средновековието. Бюлетин на историята на медицината, 55: 172–181.
  • James, W. (1884). Какво е емоция? Ум, 9: 188–205.
  • Кей, П. и Кемптън, У. (1984). Каква е хипотезата на Sapir – Whorf? Американски антрополог, 86: 65–78.
  • Kroeber, AL и C. Kluckhohn. (1952). Култура: Критичен преглед на понятията и дефинициите. Peabody Museum, Cambridge, MA.
  • Krützen, M., Mann, J., Heithaus, MR, Connor, RC, Bejder, L., and Sherwin, WB (2005). Културно предаване на използването на инструменти при делфините в бутилка. Трудове на Националната академия на науките, САЩ, 102: 8939–8943.
  • Laland, KN, Odling-Smee, FJ и Feldman, MW (2001). Културно изграждане на ниши и човешка еволюция. Journal of Evolutionary Biology, 14: 22–33.
  • Lucy, J. (1992). Граматични категории и познание: казус на хипотезата за езиковата относителност. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Lutz, C. (1988). Неестествени емоции: ежедневните чувства на микронезийски атол и тяхното предизвикателство към западната теория. Чикаго, Илинойс: University of Chicago Press.
  • Macher, E., Olivola, CY и De Blanc, M. (2009). Лингвистични и металингвистични интуиции във философията на езика. Анализ, 69: 689–694.
  • Machery, E., Mallon, R., Nichols, S. и Stich, S. (2004). Семантика, крос-културен стил. Познание, 92: B1-B12.
  • Малиновски, Б. (1931). Културата. В ERA Seligman (съст.), Енциклопедия на социалните науки, кн. 4 (с. 621–646). Ню Йорк: Макмилан.
  • Martí. G. (2010 г.). Срещу семантичния мултикултурализъм. Анализ, 69: 42–49.
  • McElreath, R., Bell, AV, Efferson, C., Lubell, M., Richerson, PJ and Waring, T. (2008). Отвъд съществуването и целите извън лабораторията: Оценка на честотата и стратегията за социално обучение, зависима от честотата и изплащането. Философски транзакции на Лондонското кралско общество, B, 363: 3515–3528.
  • Мийд, М. (1953). Проучването на културата на разстояние. В M. Mead и R. Metraux (ред.), Изследването на културата на разстояние. Чикаго: University of Chicago Press.
  • Meltzoff, AN (1995). Разбиране на намеренията на другите: възобновяване на намерените действия от деца на 18 месеца. Психология на развитието, 31: 838–850.
  • Meltzoff, AN, & Moore, MK (1977). Имитация на лицеви и ръчни жестове от човешки новородени. Science, 198: 75–78.
  • Menon, U. and Shweder, RA (1994). Езикът на Кали: Културна психология и силата на срама в Ориса, Индия. В С. Китаяма и Х. Маркус (ред.), Емоция и култура. Вашингтон: Американската психологическа асоциация Press.
  • Mesquita, B., и Frijda, NH (1992). Културни вариации в емоциите: преглед. Психологически бюлетин, 112: 179–204.
  • Муди-Адамс, М. (1997). Теренна работа в познати места: морал, култура и философия. Кеймбридж: Harvard University Press.
  • Мърфи, Д. (2006). Психиатрията в научния образ. Cambridge, MA: MIT Press.
  • Nisbett, RE (2003). Географията на мисълта. Ню Йорк: Свободна преса.
  • Nisbett, RE и Cohen, D. (1996). Култура на честта: Психологията на насилието на юг. Денвър, Колорадо: Westview Press.
  • Nisbett, RE, Peng, K., Choi, I. и Norenzayan, A. (2001). Култура и мисловни системи: Холистично спрямо аналитично познание. Психологически преглед, 108: 291–310.
  • Oyserman, D. и Lee, S. (2008). Влияе ли културата какво и как мислим? Ефекти от грундиращия индивидуализъм и колективизъм. Психологически бюлетин, 134: 311–342.
  • Pederson, E., Danziger, E., Wilkins, D., Levinson, SC, Kita, S. and Senft, G. (1998). Семантична типология и пространствена концептуализация. Език e, 74: 557–589.
  • Плутчик, Р. (2001). Природата на емоциите. Американски учен, 89: 344–350.
  • Povinelli, DJ (2000). Народна физика за маймуните: Теорията на шимпанзето как работи светът. Оксфорд: Oxford University Press.
  • Prinz, JJ (2002). Реакции на червата: перцептивна теория на емоцията. Ню Йорк: Oxford University Press.
  • Prinz, JJ (2007). Емоционалната конструкция на нравите. Оксфорд: Oxford University Press.
  • Куин, WVO (1953). Две догми за емпиризма. В от логическа гледна точка (стр. 20–46). Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Куин, WVO (1960). Дума и обект. Кеймбридж, Масачузетс: The MIT Press.
  • Rachels, J. (2003). Елементите на моралната философия, 4-то издание. Ню Йорк: McGraw Hill.
  • Richerson, PJ и R. Boyd (2005). Не от гени сами: как културата трансформира човешката еволюция. Чикаго, Илинойс: University of Chicago Press.
  • Roberson, D., Davies, I. and Davidoff, J. (2000) Цветните категории не са универсални: реплики и нови доказателства от култура от каменната ера. Списание за експериментална психология: Общи, 129: 369–398.
  • Russell, J. (1991). Култура и категоризация на емоциите. Психологически бюлетин, 110: 426–450.
  • Russell, JA (1994). Има ли универсално разпознаване на емоцията от изражението на лицето? Преглед на междукултурните изследвания. Психологически бюлетин, 115: 102–141.
  • Ryder, AG, Yang, J., Zhu, X., Yao, S., Yi, J., Heine, SJ и Bagby, RM (2008). Култура и депресия: Има ли разлики в представянето на симптомите в Китай и Северна Америка? Journal of Abnormal Psychology, 117: 300–313.
  • Ryle, G. (1971). Мисленето на мислите: Какво прави "Le Penseur"? В сборник, том 2 (стр.480–496). Лондон: Hutchinson
  • Сапир, Е. (1929). Състоянието на лингвистиката като наука. Език, 5: 209-212.
  • Segall, M., Campbell, D. and Herskovits, MJ, (1966). Влиянието на културата върху зрителното възприятие. Ню Йорк: Компанията на Bobbs-Merrill.
  • Simons RC (1996). Бу! Култура, опит и стряскащият рефлекс. Ню Йорк, Ню Йорк: Oxford University Press.
  • Simoons, F. (1969). Първична непоносимост към лактоза при възрастни и навик на доене: Проблем в биологичните и културните взаимоотношения: II. Културно историческа хипотеза. Американското списание за храносмилателни заболявания, 15: 695–710.
  • Соломон, RC (1995). Някои бележки за емоцията „Wast and West“. Философия Изток и Запад, 45: 171–202.
  • Sperber, D. (1996). Обясняване на културата. Оксфорд: Блеквел.
  • Sperber, D. (2001). Възражение срещу меметичния подход към културата. В R. Aunger (съст.), Дарвинизиращата култура: състоянието на меметиката като наука (стр. 163–173). Оксфорд: Oxford University Press.
  • Томасело, М. (1996). Маймуни ли маймуни? В CM Heyes & BG Galef (ред.) Социално обучение при животни: корените на културата (стр. 319–346). Лондон, Великобритания: Academic Press.
  • Томасело, М. (1996). Маймуни ли маймуни? В J. Galef и C. Heyes (ред.), Social Learning in Animals: The Roots of Culture (стр. 319–346). Ню Йорк: Академик Прес.
  • Tooby, J. и Cosmides, L. (1992). Психологическите основи на културата. В JH Barkow, L. Cosmides и J. Tooby (ред.), Адаптираният ум: Еволюционна психология и поколението на културата (стр. 19–136). Ню Йорк: Oxford University Press.
  • Triandis, H. (1995). Индивидуализъм и колективизъм. Боулдър, Колорадо: Westview Press.
  • Тилор, Е. Б. (1871). Примитивна култура: изследвания в развитието на митологията, философията, религията, езика, изкуството и обичая. Лондон: Джон Мъри.
  • Van Schaik, CP, и Knott, CD (2001). Географско изменение в използването на инструменти за плодовете на Neesia в орангутаните. Американско списание за физическа антропология, 114: 331–342.
  • Warneken, F. и Tomasello, M. (2009). Сортове алтруизъм при деца и шимпанзета. Тенденции в когнитивната наука, 13: 397–402.
  • Warneken, F. и Tomasello, M. (2006). Алтруистична помощ при кърмачета и млади шимпанзета. Science, 311: 1301–1303.
  • Weinberg, J., Nichols, S. и Stich, S. (2001). Нормалност и епистемични интуиции. Философски теми, 29: 429–460.
  • Whiten, A., Horner, VK и de Waal, FBM (2005). Съответствие с културните норми за използване на инструменти при шимпанзетата. Природа, 437: 737–740.
  • Уорф, Б. (1956). Наука и лингвистика. В JB Carrol (изд.), Език, мисъл и реалност: Избрано писане на Бенджамин Лий Уорф. MIT Press, Cambridge, Mass.
  • Winawer, J., Witthoft, N., Frank, M., Wu, L., Wade, A. и Boroditsky, L. (2007) The Russian Blues разкриват ефекти на езика върху цветовата дискриминация. Трудове на Националната академия на науките, 104: 7780–7785.
  • Winch, P. (1964) Разбиране на примитивно общество. Американски философски квартал, 1: 307–324.
  • Witkin, HA 1950, Индивидуални различия в лекотата на възприемане на. Вградени фигури. Списание за личността, 19: 1–15.
  • Wong, D. 2006, Natural Moralities: A Defense of Pluralistic Relativism, New York: Oxford University Press.

Академични инструменти

сеп човек икона
сеп човек икона
Как да цитирам този запис.
сеп човек икона
сеп човек икона
Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона
inpho икона
Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона
Фил хартия икона
Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

Препоръчано: