Космополитизъм

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

космополитизъм

Публикувано за първи път на 23 февруари 2002 г.; съществена ревизия Чт 17 октомври 2019 г.

Думата „космополит“, която произлиза от гръцката дума kosmopolitēs („гражданин на света“), се използва за описание на голямо разнообразие от важни възгледи в моралната и социално-политическата философия. Мъглявото ядро, споделяно от всички космополитични възгледи, е идеята, че всички хора, независимо от тяхната политическа принадлежност, са (или могат и трябва да бъдат) граждани в една общност. Различните версии на космополитизма предвиждат тази общност по различни начини, някои се фокусират върху политическите институции, други върху моралните норми или взаимоотношения, а трети се фокусират върху споделените пазари или форми на културно изразяване. В повечето версии на космополитизма универсалната общност на световните граждани функционира като положителен идеал, който трябва да бъде култивиран, т.е.но съществуват няколко версии, в които тя служи преди всичко като основание за отричане на съществуването на специални задължения към местните форми на политически организации. Версиите на космополитизма също варират в зависимост от понятието гражданство, което използват, включително дали те използват понятието „световно гражданство“буквално или метафорично. Философският интерес към космополитизма се крие в предизвикателството му към общопризнатите привързаности към съгражданите, към местната държава, към културно споделяните култури и други подобни. Философският интерес към космополитизма се крие в предизвикателството му към общопризнатите привързаности към съгражданите, към местната държава, към културно споделяните култури и други подобни. Философският интерес към космополитизма се крие в предизвикателството му към общопризнатите привързаности към съгражданите, към местната държава, към културно споделяните култури и други подобни.

• 1. История на космополитизма

  • 1.1 Гръцки и римски космополитизъм
  • 1.2 Космополитизъм в ранната модерна и просветителска дейност
  • 1.3 Космополитизъм през 19 и 20 век
• 2. Таксономия на съвременните космополитизми

• 3. Възражения срещу космополитизма

  • 3.1 Политически космополитизъм
  • 3.2 Икономически космополитизъм
  • 3.3 Морален космополитизъм

• библиография

  • Исторически произведения
  • Към историята на космополитизма
  • Относно таксономията на космополитизма
  • За съвременните космополитизми, за и против
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. История на космополитизма

1.1 Гръцки и римски космополитизъм

Политическата култура, идеализирана в писанията на Платон и Аристотел, не е космополитна. В тази култура човек се идентифицира преди всичко като гражданин на определен полис или град и по този начин той сигнализира на кои институции и на коя група от хора се държи на вярността му. След това той ще бъде разчитан за помощ в защитата на града от нападения, поддържане на неговите институции на справедливост и допринасяне за общото му благо. По този начин неговият собствен стремеж към добър живот е неразривно обвързан със съдбата на града и сходния стремеж, осъществяван от други жители на града. За разлика от добрия човек не се очаква да споделя или да обслужва чужденци, които живеят извън града. Всякакви космополитични очаквания за добър атинянин се разпростираха само до притеснения за онези чужденци, които случайно пребивават в Атина.

Би било грешно обаче да се приеме, че класическата гръцка мисъл е еднакво антикосмополитна. Активното изключване на чужденци от каквото и да било етично съображение или активно насочване към чужденци за малтретиране е с една стъпка отвъд фокусирането на услугата и загрижеността за сънародниците, а всъщност насочването на „варвари“е исторически свързано с възхода на панхеленизма, а не с по-тесния акцент на полиса. Би било по-точно да наречем класическия акцент върху полиса некосмополит.

И въпреки че Платон и Аристотел писаха, други гърци издаваха космополитни предизвикателства. Може би най-очевидните предизвикателства идваха от пътуващите интелектуалци, които настояваха за контраста между конвенционалните връзки на политиката и естествените връзки на човечеството. Забележете например начина, по който Платон има софисткия Хипиас да се обърне към многообразния екипаж на атиняни и чужденци, присъстващи в къщата на Калиас в Протогор на Платон (337c7-d3):

Господа, присъстващи … Виждам всички вас като сродници, семейства и съграждани - по природа, а не по конвенция; тъй като по природа е сходно да харесва, докато конвенцията, която е тиранин над хората, принуждава много неща, противоречащи на природата.

Сократ също може да се твърди, че е чувствителен към тази по-космополитна идентификация с човешките същества като такива. Поне както Платон го характеризира, Сократ избягва традиционната политическа ангажираност, доколкото може, в полза на изключителна кариера на изследване на себе си и на други хора, и той настоява, че тези проверки са едновременно истински политически (Горг 521d6-8) и разширени за всички, Атиняни и чужденци (Apol 23b4–6, 30a3–7; вж. Ев. 3d5–9). Разбира се, Сократ избра да не пътува широко, но това решение можеше да е в съответствие с космополитните идеали, тъй като той може би смяташе, че най-добрият му залог за служене на хора обикновено е да остане вкъщи, поради ирония на Атина. превъзходна свобода на словото (Gorg 461e1–3; вж. Apol 37c5 – e2 и Meno 80b4–7). Дали Сократ е бил самосъзнателно космополитен по този начин или не, няма съмнение, че идеите му ускоряват развитието на космополитизма и че в по-късната античност е приет като гражданин на света.

Всъщност първият философ на Запад, който даде напълно изричен израз на космополитизма, беше вдъхновеният от Сократа циничен Диоген през четвърти век пр.н.е. Казва се, че „когато го попитали откъде идва, той отговорил:„ Аз съм гражданин на света [космополити] ““(Диоген Лаерций VI 63). Определяйки се не като гражданин на Синопе, а като гражданин на света, Диоген очевидно е отказал да се съгласи, че дължи специална услуга на Синопе и синопеите. Така разбрано, „Аз съм гражданин на Космоса“е отрицателно твърдение и може да се чудим дали има някакво положително съдържание към световната гражданство на циника. Най-естественото предложение би било един гражданин на света да служи на световната държава, като помага за осъществяването му, за да се даде възможност за по-късната работа за поддържане на неговите институции и допринася за общото й благо. Историческият запис обаче не подсказва, че Диоген Циникът е подкрепял въвеждането на световна държава. Всъщност историческият запис не дава еднозначно на Диоген никакви положителни ангажименти, които лесно можем да разберем като космополитични. Най-доброто, което можем да направим, за да намерим позитивен космополитизъм в Диоген, е да настояваме, че целият циничен начин на живот се предполага, че е космополитен: живеейки в съответствие с природата и отхвърляйки това, което е конвенционално, циникът дава пример за добронамерена добродетел за всички останали човешки същества. Най-доброто, което можем да направим, за да намерим позитивен космополитизъм в Диоген, е да настояваме, че целият циничен начин на живот се предполага, че е космополитен: живеейки в съответствие с природата и отхвърляйки това, което е конвенционално, циникът дава пример за добронамерена добродетел за всички останали човешки същества. Най-доброто, което можем да направим, за да намерим позитивен космополитизъм в Диоген, е да настояваме, че целият циничен начин на живот се предполага, че е космополитен: живеейки в съответствие с природата и отхвърляйки това, което е конвенционално, циникът дава пример за добронамерена добродетел за всички останали човешки същества.

По-пълно изследване на положително ангажирания философски космополитизъм пристига само със сократизиращите и цинично повлияни стоици от третия век пр.н.е. Тези стоици обичат да казват, че Космосът е като полис, защото космосът е приведен в съвършен ред по закон, което е правилната причина. Те също така възприемат отрицателното значение на високите си стандарти: конвенционалните полеисти, строго погледнато, не заслужават името, а човешките същества, които не са мъдри и добродетелни, не се считат за граждани на Космоса. Но стоиците не вярват, че животът в съгласие с Космоса - като (добродетелен) гражданин на Космоса - изисква поддържане на критично разстояние от конвенционалните полеисти. По-скоро, както се изясняват следите от Крисипус „On Lives“, стоиците вярват, че добротата изисква да служи на други хора, както най-добре,че обслужването на всички човешки същества еднакво добре е невъзможно и че най-доброто обслужване, което човек може да даде, обикновено изисква политически ангажимент. Разбира се, стоиците признават, че политическата ангажираност няма да бъде възможна за всички и че някои хора най-добре ще могат да помагат на други хора като частни учители по добродетел, а не като политици. Но в никакъв случай, настояват стоиците, смята политическото обвързване да бъде ограничено до собствения полис. В крайна сметка мотивиращата идея е да се помогне на хората като такива и понякога най-добрият начин да се постигне това е да служиш като учител или като политически съветник на някакво чуждо място. По този начин стоиците въвеждат ясно, практично съдържание в метафората си за космополиса: космополитът смята да се отдалечи, за да служи, докато не-космополитен не.

Това съдържание допуска строго и по-умерено тълкуване. Според стриктния възглед, когато човек преценява дали да емигрира, човек признава prima facie няма специална или по-силна причина да служи на сънародниците си, отколкото да служи на набор от човешки същества в чужбина. Според умерената гледна точка човек въвежда в обсъжденията си допълнителна причина да служи на сънародниците си, въпреки че все пак може да се има предвид, че всички неща правят най-добрия избор чрез емиграция. Доказателствата не позволяват решително приписване на една или друга от тези интерпретации на някоя от най-ранните стоики. Но ако мислим, че Хризип е бил силно привлечен от отхвърлянето на циниците от това, което е просто конвенционално, тогава лесно ще го мислим за строг космополит.

Нещата са малко по-различни поне за някои от стоиците в Рим. От една страна, космополисът става по-малко взискателен. Докато Хризип ограничава гражданството в Космоса до тези, които всъщност живеят в съгласие с Космоса и неговия закон, римските стоици разширяват гражданството си върху всички човешки същества по силата на своята рационалност. От друга страна, местното гражданство става по-взискателно. Няма съмнение, че стоицизмът на De Officiis на Цицерон или на разнообразния корпус на Сенека изрично признава задължения към Рим в допълнение към задълженията към Космоса. Това е умерен стоически космополитизъм и империята направи учението много лесно за много римляни, като идентифицира римската патрия със самия космополис. Но за философската точка не се изисква нито империализъм, нито буквална интерпретация на световното гражданство. Максимално ангажираният космополит се оглежда, за да определи на кого най-добре да помогне и как, като знае напълно, че не може да помогне на всички хора по един и същи начин, и решението му да помогне на някои хора много повече от други се оправдава с космополитни светлини, ако е най-доброто, което може да направи, за да помогне на хората като такива.

Стоическият космополитизъм в различните му форми беше изключително убедителен в гръко-римския свят. Отчасти този успех може да се обясни с отбелязването колко космополитен е бил светът по това време. Завоеванията на Александър Велики и последвалото разделяне на империята му на кралства-наследници отнема местните градове на голяма част от тяхната традиционна власт и насърчава засилените контакти между градовете, а по-късно възходът на Римската империя обединява цялото Средиземноморие под една политическа сила. Но е погрешно да се твърди, че често се казва, че космополитизмът е възникнал като отговор на падането на полиса или на възхода на Римската империя. Първо, падането на полиса е силно преувеличено. При царствата-наследници и дори - макар и в по-малка степен - под Рим,остана значителна възможност за важен политически ангажимент на местно ниво. Второ, и по-решаващо, космополитизмът, който беше толкова убедителен през така наречената елинистическа епоха и по време на Римската империя, всъщност се корени в интелектуални развития, предшестващи завоеванията на Александър. И все пак няма съмнение, че империите, под които се развива и процъфтява стоицизмът, направиха много хора по-възприемчиви към космополитния идеал и по този начин допринесоха значително за широкото влияние на стоическия космополитизъм.няма съмнение, че империите, под които се развива и процъфтява стоицизмът, направиха много хора по-възприемчиви към космополитния идеал и по този начин допринесоха значително за широкото влияние на стоическия космополитизъм.няма съмнение, че империите, под които се развива и процъфтява стоицизмът, направиха много хора по-възприемчиви към космополитния идеал и по този начин допринесоха значително за широкото влияние на стоическия космополитизъм.

Никъде самият стоически космополитизъм не беше по-влиятелен, отколкото в ранното християнство. Ранните християни приеха по-късното стоическо признаване на два града като независими източници на задължение и добавиха обрат. За стоиците гражданите на полиса и гражданите на космополиса правят една и съща работа: и двете имат за цел да подобрят живота на гражданите. Християните отговарят на различен призив: „Затова предайте на Цезар нещата, които са Цезар; и на Бога нещата, които са Божии”(Матей 22:21). Според това местният град може да има божествена власт (Йоан 19:11; срв. Римляни 13: 1,4,7), но най-важната работа за човешката доброта е отстранена от традиционната политика, отделена в сфера, в която хората от всички народи могат да станат „съграждани със светиите” (Ефесяни 2:20).

Това развитие има две важни и дълготрайни последици, които са канонизирани от Августин. Първо, космополисът отново се превръща в общност само за определени хора. Августин прави това най-изрично, като ограничава гражданството в Божия град до тези, които обичат Бога. Всички останали са изведени в по-низшия - макар и все още универсален - земен град от любовта си към себе си. Тези два града по света, които са обречени на съвместно съществуване, преплетени до окончателния съд, разделят жителите на света. Второ, работата на политиката е отделена от задачата да изгражда добри човешки животи, животи на правда и справедливост. Докато Августин може да подчертае, че това позволява на гражданите в Божия град да се подчиняват на местните закони относно „необходимостта от поддържане на живота,“Той също трябва да признае, че той създава потенциален конфликт за законите на религията и загрижеността за правдата и справедливостта (напр. Civitas Dei XIX 17).

В продължение на стотици години дебатите в политическата философия ще заобикалят връзката между „времевата“политическа власт и „вечната Църква“. Но акцентът върху космополитния аспект на Църквата намаля, въпреки идеята й за религиозна общност, включваща всички хора. С две думи, разискването сега се противопостави на светското и религиозното, а не на местното и на космополитното. За да бъдем сигурни, този дебат често имаше космополитни последствия, които са достатъчно ясни в молбата на Данте Алигиери за универсална монархия в Де Монархия (ок. 1314 г.). Но неговият случай черпи от историята на Аристотел и Рим, а не изрично от идеала за космополис или световно гражданство и той остава дълбоко загрижен да решава между папата и Светия римски император.

1.2 Космополитизъм в ранната модерна и просветителска дейност

Космополитизмът бавно започва отново да излиза на преден план с обновеното изучаване на по-древни текстове, но през епохата на хуманизма космополитизмът все още остава изключение. Въпреки факта, че древните космополитни източници са били добре известни и че много хуманисти подчертават същественото единство на всички религии, те не развиват тази идея в космополитичен план. Няколко автори обаче, най-вече Еразъм от Ротердам, изрично се позоваха на древния космополитизъм, за да застъпят идеала за мир в световен мащаб. Подчертавайки единството на човечеството над неговото разделение на различни държави и народи, като аргументира, че хората са предназначени от природата да бъдат общителни и да живеят в хармония, Еразъм пледира за национална и религиозна толерантност и разглежда съмишлениците като свои сънародници (Querela Pacis),

Ранната съвременна теория за естественото право може да изглежда вероятен кандидат за хвърляне на хайвер на философския космополитизъм. Неговите секуларизиращи тенденции и широко разпространената индивидуалистична гледна точка сред защитниците му, че всички хора споделят определени основни характеристики, изглежда предполагат обединение за човечеството като цяло. Според мнозина от ранните съвременни теоретици обаче това, което споделят всички индивиди, е фундаментален стремеж към самосъхранение и универсалността на този стремеж не представлява фундаментална връзка, която обединява (или трябва да обединява) всички хора в една универсална общност.

Все пак има два фактора, които понякога тласкат съвременната теория за естественото право в космополитна посока. Първо, някои теоретици на естествения закон приемат, че природата, имплантирана в хората, освен склонността към самосъхранение, е и чувство за близки, форма на общителност, която обединява всички хора на фундаментално ниво в един вид световна общност. Призивът към такава споделена човешка връзка обаче беше много тънък и в никакъв случай не води непременно до космополитизъм. Всъщност самото понятие за естествена общителност понякога се използва вместо за легитимна война срещу народи на други места по света, за които се казва, че са нарушили тази обща връзка по „неестествен“начин или за които лесно се казва, че са се поставили извън областта на общия човешки морал от техните "варварски" обичаи. На второ място,ранната модерна теория на естественото право често е била свързана с теорията на социалния договор и въпреки че повечето теоретици на обществения договор са разработвали своите възгледи най-вече, ако не единствено, за нивото на държавата, а не за това на международните отношения, самата идея зад теорията на социалния договор се поддава на приложение на това второ ниво. Гроций, Пуфендорф и други извадиха тези последици и по този начин положиха основата на международното право. Гроций предвижда "голямо общество от държави", което е обвързано със "закон на нациите", който има "между всички държави" (De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena, пар. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672),за нивото на държавата, а не за това на международните отношения, самата идея за теорията на социалните договори се подлага на приложение на това второ ниво. Гроций, Пуфендорф и други извадиха тези последици и по този начин положиха основата на международното право. Гроций предвижда "голямо общество от държави", което е обвързано със "закон на нациите", който има "между всички държави" (De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena, пар. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672),за нивото на държавата, а не за това на международните отношения, самата идея за теорията на социалните договори се подлага на приложение на това второ ниво. Гроций, Пуфендорф и други извадиха тези последици и по този начин положиха основата на международното право. Гроций предвижда "голямо общество от държави", което е обвързано със "закон на нациите", който има "между всички държави" (De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena, пар. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672),Гроций предвижда "голямо общество от държави", което е обвързано със "закон на нациите", който има "между всички държави" (De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena, пар. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672),Гроций предвижда "голямо общество от държави", което е обвързано със "закон на нациите", който има "между всички държави" (De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena, пар. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672),

Историческият контекст на философското възраждане на космополитизма по време на Просвещението се състои от много фактори: Увеличаващият се възход на капитализма и търговията в световен мащаб и неговите теоретични размисли; реалността на непрекъснато разрастващите се империи, чийто обхват се простира по целия свят; пътуванията по света и т. нар. антропологични „открития“, улеснени чрез тях; подновеният интерес към елинистичната философия; и възникването на представа за правата на човека и философска насоченост към човешкия разум. Много интелектуалци по онова време смятат членството си в транснационалната „република на писмата“за по-значително от членството им в конкретните политически държави, в които са се озовали, още повече, защото отношенията им с правителството им често са били обтегнати поради проблеми с цензурата. Това ги подготви да мислят по-различно от тези на държавите и народите и да възприемат космополитична перспектива. Под влияние на Американската революция и особено през първите години на Френската революция, космополитизмът получава своя най-силен импулс. Декларацията от 1789 г. за правата на човека е израснала от космополитните начини на мислене и ги засилва от своя страна.

През осемнадесети век термините „космополитизъм“и „световно гражданство“често се използват не като етикети за определяне на философските теории, а по-скоро за означаване на нагласа за отвореност и безпристрастност. Космополит беше човек, който не беше подвластен на определен религиозен или политически авторитет, някой, който не беше предубеден от особена лоялност или културни предразсъдъци. Освен това понятието понякога се е използвало за обозначаване на човек, водещ урбанистичен начин на живот или който е обичал да пътува, поддържал мрежа от международни контакти или се чувствал като у дома си навсякъде. В този смисъл енциклопедията споменава, че „космополит“често се използва за означаване на „човек без определено местожителство или човек, който никъде не е непознат“. Въпреки че философски автори като Монтескьо, Волтер, Дидро, Адисон, Хюм,и Джеферсън се идентифицира като космополити в едно или повече от тези сетива, тези употреби не представляват голям философски интерес.

Особено през втората половина на века, обаче, терминът все повече се използва и за обозначаване на конкретни философски убеждения. Някои автори възродиха циничната традиция. Фугерет дьо Монброн в автобиографичния си доклад „Ле Космополит“от 1753 г., нарича себе си космополит, описва как пътува навсякъде, без да е ангажиран никъде, заявявайки „Всички държави са еднакви за мен“и „[аз съм] промяна на моите места на пребиваване“според моята прищявка”(стр. 130).

Въпреки факта, че само няколко автори се ангажираха с този вид космополитизъм, това беше версията, която критиците на космополитизма взеха за своя цел. Например, Русо се оплаква, че космополитите „се хвалят, че обичат всички [tout le monde, което също означава„ целия свят “], да имат право да не обичат никого“(Женевската ръкописна версия на „Социалният договор, 158). Йохан Георг Шлосер в критическото стихотворение „Дер Космополит“пише: „По-добре да се гордееш с нечия нация, отколкото да нямаш такава“, очевидно приемайки, че космополитизмът предполага последното.

И въпреки това повечето защитници на космополитизма от осемнадесети век не признават собственото си виждане в тези критични описания. Те разбрали космополитизма не като форма на ултра-индивидуализъм, а по-скоро, опирайки се на стоическата традиция, като внушаваща положителния морален идеал на една универсална човешка общност, и не смятали този идеал за неподходящ за по-конкретни привързаности. Някои, като немския автор Кристоф Мартин Виланд, останаха доста близо до стоическите възгледи. Други разработиха космополитна морална теория, която беше отличително нова. Според Кант всички рационални същества са членове в една единствена морална общност. Те са аналогични на гражданите в политическия (републиканския) смисъл, тъй като споделят характеристиките на свободата, равенството и независимостта и че живеят според собствените си закони. Общите им закони обаче,законите на морала са основани на разума. Ранните утилитарни космополити като Джеръми Бентам, за разлика от тях, защитиха своя космополитизъм, като посочиха „общата и равна полезност на всички нации“. Моралният космополитизъм може да бъде основан на човешкия разум или в някаква друга характеристика, която се споделя общо между хората (а в някои случаи и други видове същества), като способността да изпитвате удоволствие или болка, морален смисъл или естетическо въображение. Моралните космополити смятат всички хора за „братя“- аналогия, с която те целят да посочат основното равенство на ранга на всички хора, което изключва робството, колониалната експлоатация, феодалната йерархия и опеката от различни видове. Както терминът „братя“показва обаче, това не означава, че собствената им мисъл винаги е била свободна от пристрастия и несъответствия. Наистина,много автори съчетават моралния си космополитизъм с защита на превъзходството на мъжете над жените или на „белите“над други „раси“. Забележителен пример е Кант, който защити европейския колониализъм, преди да стане много критичен към него в средата на 1790-те (Kleingeld 2014) и който никога не се отказа от мнението, че жените са по-ниски от мъжете в морално отношение.

Някои космополити развили своя възглед в политическа теория за международните отношения. Най-радикалният от политическите космополити от осемнадесети век без съмнение е Анахарсис Котс (Жан-Батист дю Вал-дьо-Грас, барон дьо Cloots, 1755–1794). Cloots се застъпва за премахването на всички съществуващи държави и създаването на единна световна държава, при която всички човешки индивиди ще бъдат пряко подчинени. Аргументите му се опираха преди всичко върху общата структура на теорията на обществения договор. Ако е в общ интерес за всеки да се подчинява на авторитета на държава, която прилага закони, които осигуряват сигурност, тогава този аргумент се прилага в световен мащаб и оправдава създаването на световна „република на обединени личности“, а не на множеството на състояния, които се оказват в състояние на природата по отношение на един друг. На второ място,той твърди, че суверенитетът трябва да пребивава с хората и че самото понятие за суверенитет, тъй като включва неделимост, предполага, че в света може да има само един суверенен орган, а именно човешката раса като цяло (La république universlle ou adresse aux tyrannicides, 1792; Bases constitutionelles de la république du genre humain, 1793).

Повечето други политически космополити не стигнаха до Cloots. Най-известният Имануел Кант се застъпва за много по-слаба форма на международен правен ред, а именно за „лигата на нациите“. В „Към вечния мир“(1795 г.) Кант твърди, че истинският и световен мир е възможен само когато държавите се организират вътрешно по „републикански“принципи, когато се организират външно в доброволна лига с цел запазване на мира и когато зачитат правата на човека не само на своите граждани, но и на чужденци. Той твърди, че държавната лига не трябва да има принудителни военни правомощия, защото това би нарушило вътрешния суверенитет на държавите.

Някои критици твърдяха в отговор, че позицията на Кант е непоследователна, тъй като според тях единственият начин за пълно преодоляване на състоянието на природата сред държавите е последният да влезе във федеративен съюз с принудителни сили. Ранният Фихте трансформира концепцията за суверенитет в процеса, като го възприема като многопластов и това им дава възможност да твърдят, че държавите трябва да прехвърлят част от своя суверенитет на федерално ниво, но само тази част, която се отнася до техните външни отношения към други държави, като запазва суверенитета на държавите по отношение на техните вътрешни работи. Романтичните автори, от друга страна, смятаха, че идеалната държава изобщо не трябва да включва принуда, т.е.и следователно също така, че космополитният идеал трябва да бъде този на световна република от „братски“неавторитарни републики (младият Фридрих Шлегел).

Особено първото възражение се повтаря оттогава, но по-новите интерпретации поставят под въпрос легитимността му (Kleingeld 2004, 2012), като се аргументира, че Кант също може да се чете като застъпване на свободната лига като първа стъпка към пътя към федерация с принудителни сили, Тъй като присъединяването към тази по-силна форма на федерация трябва да бъде доброволно решение на участващите народи, за да се почете политическата им автономия, силната федерация не е въпрос на принудително международно право. В това тълкуване защитата на Кант от свободната лига е много по-последователна.

Кант също така въведе концепцията за „космополитното право“, като предложи трета сфера на публичното право - в допълнение към конституционното и международното право - в която и държавите, и индивидите имат права, и където хората имат тези права като „граждани на земята“а не като граждани на определени държави.

В допълнение към моралните и политическите форми на космополитизма, възникна и икономическа форма на космополитната теория. По-свободната търговия, застъпвана от антимеркантилистите от осемнадесети век, особено Адам Смит, е разработена по-нататък в идеала на глобалния свободен пазар от Дитрих Херман Хегевиш (Kleingeld 2012). Неговият идеал беше свят, в който се премахват митата и други ограничения на външната търговия, свят, в който пазарът, а не правителството, се грижи за нуждите на хората. Срещу меркантилизма той заяви, че за всички участващи е по-изгодно, ако нацията внася онези стоки, които се произвеждат по-скъпо в страната и че премахването на протекционизма ще бъде от полза за всички. Ако други държави щяха да спечелят от износа си,те щяха да достигнат по-висок жизнен стандарт и да станат още по-добри търговски партньори, защото и тогава биха могли да внасят повече. Освен това, според Hegewisch, след като търговията ще бъде либерализирана в световен мащаб, значението на националните правителства ще намалее драстично. Тъй като националните правителства са фокусирани най-вече върху националната икономика и отбрана, той заяви, че бъдещата им роля ще бъде в най-голяма степен спомагателна. Колкото по-свободен става глобалният пазар, толкова повече ролята на държавите ще стане незначителна. Колкото по-свободен става глобалният пазар, толкова повече ролята на държавите ще стане незначителна. Колкото по-свободен става глобалният пазар, толкова повече ролята на държавите ще стане незначителна.

1.3 Космополитизъм през 19 и 20 век

Просветителският космополитизъм продължава да бъде източник на дебати през следващите два века. Първо, през XIX век икономическата глобализация предизвика ожесточени реакции. Маркс и Енгелс маркират космополитизма като идеологическо отражение на капитализма. Те разглеждат пазарния капитализъм като присъщо разширяващ се, пречупващ границите на националната държавна система, което се доказва от факта, че производството и потреблението са били приспособени към далечни земи. В техните ръце думата „космополит“е обвързана с ефектите на капиталистическата глобализация, включително най-вече буржоазната идеология, която легитимира „свободната“търговия по отношение на свободата на хората и взаимната изгода, въпреки че именно този капиталистически ред е причината за мизерия на милиони, наистина причината за самото съществуване на пролетариата. В същото време обачеМаркс и Енгелс също така считат, че пролетариатът във всяка страна има основни характеристики и има общи интереси, а комунистическото движение има за цел да убеди пролетариите навсякъде в тези общи интереси. Най-известният Комунистически манифест завършва с призива: „Пролетарии от всички страни, обединете се!“Това, съчетано с идеала на обществото без класа и очакваното отмиране на държавите след революцията, предполага своеобразна форма на космополитизъм.в съчетание с идеала на обществото без класа и очакваното отмиране на държавите след революцията предполага форма на собствен космополитизъм.в съчетание с идеала на обществото без класа и очакваното отмиране на държавите след революцията предполага форма на собствен космополитизъм.

Продължават дебатите за глобалния капитализъм и за международното работническо движение. Често икономическият космополитизъм може да се намери в застъпничеството на откритите пазари, в традицията от Адам Смит до Фридрих фон Хайек и Милтън Фридман. Комунистическите версии на космополитизма също се развиват по-нататък, въпреки че ленинско-сталинистката традиция продължава да използва самия „космополит“като унизително понятие.

Второто наследство от космополитизма на осемнадесети век е намерено в опитите на двата века да се създаде мир. Често се отбелязва, че съществуват паралели между предложението за мир на Кант в „Вечен мир“и структурата на Обществото на народите, каквото съществува в началото на 20 век, както и структурата на сегашната Организация на обединените нации, въпреки че трябва да също така трябва да се посочи, че съществени характеристики на плана на Кант не са изпълнени, като премахване на постоянните армии. След края на студената война дискусията за най-подходящия световен ред за насърчаване на глобалния мир възникна, както стана след първата и втората световна война.

Тук трябва да се посочи Международният наказателен съд като новаторска форма на космополитизъм, която надхвърля концепцията на Кант за „космополитичното право“. Самият МНС представлява удължаване на дългата тенденция в международното право да се премахне принципа на абсолютното подчинение на хората на държавата и укрепване на статута на лицата. Понастоящем лицата са носители на определени права съгласно международното право и те могат да носят отговорност за престъпления съгласно международното право по начини, които прорязват щита на държавния суверенитет.

Трето, моралните философи и моралисти след космополитизма от XVIII век настояват, че ние, човешките същества, имаме задължение да помагаме на хората в нужда, независимо от техния статут на гражданство. Има история на международните усилия за подпомагане (Международни дружества на Червения кръст и Червения полумесец, организации за подпомагане на глада и други подобни) в името на намаляването на човешките страдания и без оглед на националността на засегнатите.

Освен това, тъй като космополитното задължение не се ограничава до задължения от благодеяние, но изисква и справедливост и уважение, космополитните ценности и принципи често са призовавани като мотивация да се противопоставят на робството и апартейда и да се застъпват за еманципацията на жените.

Повечето минали космополитични автори не са се съобразили напълно с буквалното тълкуване на своите космополитични теории и човек може да открие мизогинистични, расистки, националистически, сектантски или класово базирани пристрастия и несъответствия в своите сметки. Тези недостатъци често са използвани като аргументи срещу космополитизма, но не са толкова лесно използвани за тази цел, колкото изглежда. Тъй като универсалистичният потенциал в дискурса на „световното гражданство“сам по себе си може да бъде използван като основа за излагане на тези недостатъци като проблемни, трябва да се каже, че те произтичат от твърде малко, отколкото от твърде много космополитизъм.

2. Таксономия на съвременните космополитизми

Дори този кратък поглед назад разкрива голямо разнообразие от гледни точки, които могат да бъдат наречени космополитни. Всеки космополит се аргументира за някаква общност сред всички човешки същества, независимо от социалната и политическата принадлежност. За някои това, което трябва да бъде споделено, е просто морална общност, което означава само, че животът на добър човешки живот изисква обслужване на универсалната общност, като помага на хората като такива, може би чрез насърчаване на реализирането на справедливостта и гарантирането на правата на човека. Други концептуализират универсалната общност по отношение на политическите институции, които да бъдат споделяни от всички, по отношение на културните изрази, които могат да бъдат споделяни или оценявани от всички, или по отношение на икономическите пазари, които трябва да бъдат отворени за всички.

Най-разпространеният космополитизъм - моралният космополитизъм, не винаги нарича себе си такъв. Но точно както древният космополитизъм в основата си е бил „морален“ангажимент за подпомагане на човешките същества като такива, много съвременна морална философия настоява за задължението да помага на чужденци, които гладуват или страдат по друг начин, или поне на задължението да зачитат и насърчават основните човешки права и справедливост. Тук може да се направи разлика между строги и умерени форми на космополитизъм. Строгите космополити в тази сфера действат понякога от утилитарни предположения (напр. Сингър, Унгер), понякога от кантийски предположения (напр. О'Нийл), а понякога и от по-древни предположения (напр. Nussbaum),но винаги с твърдението, че задължението за предоставяне на помощ не се претегля спрямо допълнително задължение за подпомагане на местните или сънародниците, нито увеличава силата си, когато местните жители или сънародници са под въпрос. Сред тези строги космополити някои ще кажат, че е допустимо, поне в някои ситуации, да се концентрират нечии благотворителни усилия върху сънародниците си, докато други отричат това - позицията им ще зависи от детайлите на тяхната морална теория. Други философи, които можем да наречем умерени космополити (включително, например, Шефлер), признават космополитния обхват на задължение за предоставяне на помощ, но настояват, че имаме и специални задължения към сънародниците. Сред умерените космополити могат да се очертаят много други разлики,в зависимост от причините, които се допускат за признаване на специални отговорности пред сънародниците и в зависимост от това, как специалните отговорности са балансирани с космополитните задължения към хората като цяло.

Моралният космополитизъм понякога води до политически космополитизъм. Отново можем да направим полезни разграничения сред политическите космополити. Някои от тях се застъпват за централизирана световна държава, други предпочитат федерална система с всеобхватен глобален орган с ограничена сила на принуда, други биха предпочели международни политически институции, които са ограничени по обхват и се фокусират върху конкретни проблеми (например военни престъпления, опазване на околната среда), а други защитават съвсем друга алтернатива. Изтъкнатите философски дискусии за международните политически договорености наскоро се събираха около наследниците на Кант (напр. Хабермас, Роулс, Бейц и Поге) и около привържениците на „космополитната демокрация“(напр. Хелд) или „републиканския космополитизъм“(Bohman 2001, Laborde 2010, Pettit 2010, 2016).

Редица теоретици възразиха в голяма част от дебата за политическия космополитизъм върху ролята на държавите. Според тях една истински космополитна теория трябва да се занимава директно с нуждите и интересите на човешките индивиди - като световни граждани - вместо косвено, като граждани на държавата, това е чрез тяхното членство в определени държави. Необходимо е вместо това теория, която се фокусира не само върху моралните задължения на хората или върху политическите отношения между държавите, а върху справедливостта на социалните институции в световен мащаб и мерките, необходими за постигането му. Тази „космополитна“позиция в дебата за глобалната разпределителна справедливост е особено критична към това, което те смятат за привилегированост на Джон Роулс на интересите на държавите над тези на хората, в неговата Теория на справедливостта, както и в последвалия му Закон за народите. За да установи принципите на глобалната справедливост, Роулс трябваше да приложи своя известен мисловен експеримент за „първоначалната позиция“на глобалното ниво на всички човешки индивиди, те обвиняват, вместо да спорят, както прави Ролс, за втора оригинална позиция, една в който участват представители на всички „народи“. Дебатът между Роулс и неговите космополитични критици сочи въпроса за правилната роля и статут на държавите: дали те са незаменими инструменти в стремежа към справедливост (в идеалния случай въплъщаващ принципа на демократичното самоопределение на народите) или са по-скоро немилими към него, защото те укореняват държавните интереси за сметка на нуждаещите се лица?Ролс трябваше да приложи своя известен мисловен експеримент за „първоначалната позиция“на глобалното ниво на всички човешки индивиди, те обвиняват, вместо да спорят, както Ролс, за втора оригинална позиция, която включва представители на всички „народи“. Дебатът между Роулс и неговите космополитични критици сочи въпроса за правилната роля и статут на държавите: дали те са незаменими инструменти в стремежа към справедливост (в идеалния случай въплъщаващ принципа на демократичното самоопределение на народите) или са по-скоро немилими към него, защото те укореняват държавните интереси за сметка на нуждаещите се лица?Ролс трябваше да приложи своя известен мисловен експеримент за „първоначалната позиция“на глобалното ниво на всички човешки индивиди, те обвиняват, вместо да спорят, както Ролс, за втора оригинална позиция, която включва представители на всички „народи“. Дебатът между Роулс и неговите космополитични критици сочи въпроса за правилната роля и статут на държавите: дали те са незаменими инструменти в стремежа към справедливост (в идеалния случай въплъщаващ принципа на демократичното самоопределение на народите) или са по-скоро немилими към него, защото те укореняват държавните интереси за сметка на нуждаещите се лица?Дебатът между Роулс и неговите космополитични критици сочи въпроса за правилната роля и статут на държавите: дали те са незаменими инструменти в стремежа към справедливост (в идеалния случай въплъщаващ принципа на демократичното самоопределение на народите) или са по-скоро немилими към него, защото те укореняват държавните интереси за сметка на нуждаещите се лица?Дебатът между Роулс и неговите космополитични критици сочи въпроса за правилната роля и статут на държавите: дали те са незаменими инструменти в стремежа към справедливост (в идеалния случай въплъщаващ принципа на демократичното самоопределение на народите) или са по-скоро немилими към него, защото те укореняват държавните интереси за сметка на нуждаещите се лица?

Освен това имаше доста дискусии относно културния космополитизъм, със спорове относно мултикултурализма в учебните програми и с възраждащите се национализми. Космополитната позиция в тези спорове отхвърля изключителни привързаности към определена култура. Така че, от една страна, космополитът насърчава културното многообразие и оценява многокултурния меланж, а от друга, космополитът отхвърля силния национализъм. Като отправя тези твърдения, космополитът трябва да внимава за много силни „права на култура“, като зачита правата на малцинствените култури, като в същото време отхвърля правото на безусловно национално самоопределение. Следователно последните привърженици на „либералния национализъм“(напр. Маргалит и Раз, Тамир) или на правата на малцинствените култури (напр. Кимличка) като цяло изглеждат антикосмополитични. Но вниманието на космополита към много силни права на култура и към национално самоопределение не трябва да се основава на скептицизъм на едро по отношение на значението на определени културни привързаности. Космополитизмът може да признае значението на (поне някои видове) културни привързаности за добрия човешки живот (поне в определени граници), като същевременно отрича, че това означава, че културната идентичност на човека трябва да бъде определена от всеки ограничен или хомогенен подмножество на културното налични ресурси в света (напр. Waldron). Космополитизмът може да признае значението на (поне някои видове) културни привързаности за добрия човешки живот (поне в определени граници), като същевременно отрича, че това означава, че културната идентичност на човека трябва да бъде определена от всеки ограничен или хомогенен подмножество на културното налични ресурси в света (напр. Waldron). Космополитизмът може да признае значението на (поне някои видове) културни привързаности за добрия човешки живот (поне в определени граници), като същевременно отрича, че това означава, че културната идентичност на човека трябва да бъде определена от всеки ограничен или хомогенен подмножество на културното налични ресурси в света (напр. Waldron).

Икономическият космополитизъм може би се защитава по-рядко сред философите и по-често сред икономистите (например Хайек, Фридман) и някои политици, особено в по-богатите страни на този свят. Счита се, че човек трябва да култивира единен глобален икономически пазар със свободна търговия и минимално политическо участие. Тя е по-скоро критикувана, отколкото напреднала от философските космополити, тъй като много от тях я смятат за поне частична причина за проблема с огромното международно икономическо неравенство. Тези дебати за желанието на напълно глобализиран пазар се засилиха през последните години в резултат на края на Студената война и нарастващия обхват на пазарната икономика.

3. Възражения срещу космополитизма

Едно от най-често срещаните възражения срещу космополитизма атакува позиция, която всъщност е направена от слама. Често се казва, че космополитизмът е безсмислен без контекста на свят-държава или че космополитизмът задължително включва ангажираност към световна държава. Тези твърдения са исторически неинформирани, защото космополитизмът като концепция възникна на първо място като метафора за начин на живот, а не в буквален вид. Оттогава има космополити, които не се докосват до въпроса за международната политическа организация, а тези, които го правят, много малко защитават идеала на световна държава. Освен това, дори онези космополити, които предпочитат дадена световна държава, са склонни да подкрепят нещо по-сложно, което не може да бъде отхвърлено извън ръцете, като тънка концепция за световно управление със слоест суверенитет.

Друго често срещано възражение срещу космополитизма го свързва с империализма, колониализма и патернализма. Някои космополити, въпреки че се противопоставят на империализма, колониализма и патернализма, са натоварени да се съсредоточават прекалено тясно върху отговорностите (и перспективите) на заможните, докато схващат живеещите в бедност главно като пасивни получатели на своята „помощ. Подобен фокус наистина показва малка чувствителност към въпросите на епистемичната справедливост и към широкия спектър от гледни точки, които заслужават да бъдат взети на сериозно (Flikschuh 2017). Тези обвинения често са вътрешни за космополитизма, тъй като те не поставят толкова много под въпрос самия космополитен идеал, колкото отхвърлят някои ограничени моменти от него. Космополитиците могат и проучват правата на живеещите в бедност (Caney 2015) и спорят в полза на социално движение, ръководено от бедни (Deveaux 2018) и алтернативни форми на космополитизъм „отдолу“(Bailey 2017). Други посочват уместността на космополитното теоретизиране на управляваната от бедността трудова миграция и мигрантски активизъм като актове на световно гражданство (Caraus and Paris 2018).

Съществуват обаче сериозни и философски интересни предизвикателства пред самия космополитизъм и те идват в две основни форми. Първият поставя под въпрос възможността за реализиране на космополитния идеал, докато вторият поставя под въпрос неговата желателност. На свой ред обсъждаме тези две предизвикателства пред различните форми на космополитизма.

3.1 Политически космополитизъм

Често се спори, че е невъзможно да се промени сегашната система от държави и да се формира световна държава или глобална федерация на държавите. Това твърдение е трудно да се поддържа, въпреки наличието на Организацията на обединените нации, съществуването на държави с повече от милиард души с разнороден произход и опита със Съединените щати и Европейския съюз. Така че, за да бъдем възприети сериозно, възражението трябва вместо това да е, че е невъзможно да се формира добра държава или федерация с такава величина, т.е. и това не носи прекомерни рискове. Тук политическите космополити не са съгласни помежду си. В единия край на спектъра откриваме онези, които спорят в полза на силна световна държава, т.е.от друга страна намираме защитниците на свободна и доброволна федерация или съвсем друга система.

Защитниците на свободната, доброволна и непринудителна федерация предупреждават, че една световна държава лесно става деспотична, без да има останала конкурентна сила, която да разруши властта на деспотизма (Rawls). Защитниците на световната държава отговарят, че по-силната форма на федерация или дори сливането е единственият начин за истински изход от състоянието на природата между държавите или единственият начин за постигане на международна разпределителна справедливост (Nielsen, Cabrera). Други автори твърдят, че фокусът между много политически космополитици само върху тези две алтернативи пренебрегва трета космополитна позиция и че загрижеността за правата на човека трябва да доведе до това да се съсредоточи вместо върху институционалната реформа, която разпръсква суверенитета вертикално, а не да се концентрира върху него, обхващащи международни институции. Според това мир, демокрация, просперитет,и околната среда би била по-добре обслужвана от система, в която политическата вярност и лоялността на хората са широко разпръснати в редица политически единици с различна големина, без нито едно звено да бъде доминиращо и по този начин да заема традиционната роля на държавата (Pogge), От възраженията, повдигнати от не- или анти-космополити, две заслужават специално споменаване. Първо, някои автори твърдят, че (частичното или цялостното) предаване на държавния суверенитет, изискван от космополитната схема, е неправомерно нарушение на принципа на автономия на държавите или на принципа на демократичното самоопределение на техните граждани. Второ, така наречените „реалисти“твърдят, че държавите са в хобсово състояние по отношение на отношенията помежду им и че е толкова неподходящо, колкото е безполезно да подлагате държави на нормативни ограничения. На тези възражения космополитите имат различни видове реакции, като се започне от разработването на тяхната алтернативна нормативна теория (например, като се аргументира, че глобалната демокрация се увеличава, а не намалява демократичния контрол на отделните граждани на света) до посочването,както е направено поне от Гроций, тези държави имат основателни причини дори на хоббески основания да се подчиняват на определени форми на международни правни договорености.

3.2 Икономически космополитизъм

Използвани са различни аргументи, които показват, че икономическият космополитизъм не е жизнеспособен вариант. Маркс и по-късно марксистите твърдят, че капитализмът се самоунищожава в дългосрочен план, защото експлоатацията, отчуждението и бедността, които нанася на пролетариата, ще провокират революция в световен мащаб, която ще доведе до края на капитализма. През ХХ век, когато националистическите тенденции се оказаха по-силни (или във всеки случай по-лесно мобилизирани) от международната солидарност и когато позицията на работниците бе укрепена до степен да ги накара да не искат да рискуват революция, това застави левицата да преразгледайте това мнение.

Критиците на икономическия космополитен идеал също започнаха да наблягат на друг начин, по който капитализмът носи семената на собственото си унищожение в себе си, а именно, доколкото се казва, че води до глобална екологична катастрофа, която може да заклина края на човешкия вид, т.е. или във всеки случай краят на капитализма, както го познаваме. Ефектите от прекомерното потребление (в някои части на света) и експлоатацията на природата биха направили земята негостоприемна за бъдещите човешки поколения.

Дори ако човек не смята, че тези първи два проблема са толкова сериозни, че да направят икономическия космополитизъм нежизнеспособен, те все още могат да го направят да изглеждат нежелателни в очите на онези, които са загрижени за бедността, унищожаването на околната среда и влиянието на климатичните промени.

Освен това има няколко други притеснения, които водят критиците да считат икономическия космополитизъм за нежелателен. Първо сред тях е липсата на ефективен демократичен контрол от огромното мнозинство от световното население, тъй като големите мултинационални компании са в състояние да наложат искания към държави, които са в слаба икономическа позиция и тяхното население, искания, които те не могат разумно да откажат да изпълнят, въпреки че това не означава, че ги срещат напълно доброволно. Това се отнася например до условията на труд или използването на суровини в развиващите се страни.

Второ, икономическите космополити са обвинени, че не са обърнали внимание на редица вероятни странични ефекти от глобалния свободен пазар. По-специално, те са критикувани за пренебрегване или омаловажаване на въпроси като (а) огромното неравенство на богатството и крайната бедност, без да има надежден механизъм за осигуряване на облекчение, ако те намалят ролята на политическите институции (б) презумпцията на големи мащабна миграция или преучилище, когато работните места изчезнат в една област (загуба на връзки с приятели и семейство, език, култура и др. и паричните разходи за преместване или пренасочване), (в) липсата на гаранция, че ще има достатъчно предлагане на работни места с изплащане на надници за всички граждани на света (особено предвид увеличаващата се автоматизация. Те са обвинени по подобен начин, че не са взели сериозно факта, че може да има обстоятелства, при които за някои държави би било изгодно да бъдат протекционистки или да водят война, като например войни за пазари или суровини и енергия (напр. Нефт).

3.3 Морален космополитизъм

Друга версия на критиката, че космополитизмът е невъзможен, е насочена към психологическите предположения на моралния космополитизъм. Тук се казва, че човешките същества трябва да имат по-силна привързаност към членове на собствената си държава или нация и че опитите за разпръскване на привързаности към съгражданите, за да се почете моралната общност с човешките същества като такива, ще подкопаят психологическото ни функциониране. Ако това е претенция за жизнеспособност, а не просто искане за желание, тогава трябва да се предполага, че моралният космополитизъм буквално би оставил голям брой хора неспособни да функционират. Така че се твърди, че хората се нуждаят от специфично усещане за национална идентичност, за да бъдат агенти и че едно особено чувство за национална идентичност изисква привързаност към определени други, които се възприемат като сходни. Но това не изглежда вярно като емпирично обобщение. Космополитът не трябва да отрича, че някои хора имат нужда от национална вярност, стига да е вярно, че не всички хора го правят; и доколкото някои хора правят, строгият космополит ще каже, че може би не е необходимо да бъде така и че космополитното образование може да доведе до различен резултат. Историческият запис дава дори на строгия космополитън някаква причина за развеселение, тъй като човешката психология и формите на политическа организация се оказаха доста пластични.стриктният космополит ще каже, че може би не е необходимо да бъде така и че космополитното образование може да доведе до различен резултат. Историческият запис дава дори на строгия космополитън някаква причина за развеселение, тъй като човешката психология и формите на политическа организация се оказаха доста пластични.стриктният космополит ще каже, че може би не е необходимо да бъде така и че космополитното образование може да доведе до различен резултат. Историческият запис дава дори на строгия космополитън някаква причина за развеселение, тъй като човешката психология и формите на политическа организация се оказаха доста пластични.

Всъщност някои космополити са възприели психология на развитието, според която патриотизмът е стъпка по пътя към космополитизма: с напредването на човешките индивиди те развиват все по-широки лоялности и привързаности, започвайки с привързаност към своите възпитатели и завършвайки с вярност към човечеството като цяло. Тези различни прикачени файлове не са непременно конкурентни помежду си. Точно както лоялността към семейството не трябва да бъде пречка за държавните граждани, така и лоялността към държавата не трябва да е проблем за космополитите. Така космополитизмът се разглежда като продължение на процес на развитие, който включва и развитието на патриотизъм. Това твърдение е също толкова необходимо за емпирична подкрепа, колкото и обратното твърдение, обсъдено в предишния параграф.

Често обаче аргументите на критиците относно психологическата възможност всъщност се водят заедно с твърденията за желание. Критикът казва, че премахването на специална мотивираща привързаност към съгражданите не е възможно, но критикът означава, че премахването на специални мотивиращи привързаности към съгражданите ще направи невъзможна определена желана форма на политически живот. За да отговори на подобен аргумент, космополитът има два отворени маршрута. Първо, тя може да отрече самото искане. Може би жизнеспособността на политиката, както обикновено, зависи не от определени убеждения, че съгражданите заслужават повече от нечия услуга, а от ангажиментите към самата политика. Ако строго космополитният патриотизъм е възможен,тя живее в ангажимент към универсален набор от принципи, въплътени в определена политическа конституция и определен набор от политически институции. Ако такъв ангажимент е достатъчен за желаната политика, тогава антикосмополитът се обезоръжава. Но второ, космополитът може разбира се да отрече ценността на формата на политическия живот, която е позиционирана като желана. В този момент моралните ангажименти се сблъскват с дискусия за политическата теория.

Понякога се говори, че космополитите са предателства или поне ненадеждни граждани. Но много разпознаваеми космополитни тези (тоест умерените) са в съответствие с лоялността към съгражданите и дори най-строгият космополит може да оправдае някои форми на обслужване на съгражданите, когато те са оптимален начин за насърчаване на справедливостта или за добро за човешки същества (които може да се окажат съграждани).

Тази последна критика обаче може да бъде развита по-нататък и специално пригодена за насочване към строгия космополит. Ако строгият космополит може да оправдае само някои форми на обслужване на своите съграждани, при някои условия може да се каже, че тя е сляпа за други морално изисквани форми или условия за обслужване на съгражданите. В този момент критикът предлага причини, поради които човек има специални задължения към сънародниците си, които са пропуснати от строгия космополит. Много критици, които въвеждат тези причини, са самите умерени космополити, които искат да покажат, че има специални задължения към съгражданите в допълнение към общите задължения към общността на всички човешки същества. Но ако тези причини са достатъчно взискателни, може да не остане място за всяка общност с всички човешки същества,и затова тези възражения срещу строгия космополитизъм могат също да дадат някакъв тласък към антикосмополитическа позиция. Тъй като има няколко такива причини, които често се предлагат, всъщност има няколко възражения срещу строго космополитната позиция и те трябва да се разглеждат едно по едно.

Първото тясно възражение срещу строгия космополитизъм е, че той пренебрегва задълженията за реципрочност. Според този аргумент имаме задължения да даваме обезщетения в замяна на получените обезщетения и получаваме облаги от нашите съграждани. Най-добрият строго космополитен отговор на този аргумент ще настоява за разграничение между държавата и съгражданите и ще постави под въпрос точно кой предоставя кои ползи и какво се дължи в замяна. На основата на реципрочност на държавата може да се дължат определени неща - кооперативно подчинение - и тези неща могат в действителност да са от полза за съгражданите. Но държавата не се дължи на тези неща, защото човек дължи обезщетения на своите съграждани. Човек не сигнализира по подходящ начин за ползите, получени от държавата от, да речем,даване на повече на местни благотворителни организации, отколкото на благотворителни организации в чужбина, тъй като благотворителността като тази не се отнася до пълния агент, отговорен за ползите, които човек е получил, и дори не изглежда да е нещо, което е съизмеримо с получените ползи. При оценяването на този обмен на аргументи има някои значително трудни въпроси, които трябва да се отговори на въпроса как точно получаването на обезщетенията задължава човек да направи връщане.

Второто възражение срещу строгия морален космополитизъм дава контрактантски основания за нашите задължения към съгражданите. Тъй като действителните споразумения за приоритет на съгражданите като бенефициенти са трудни за намиране, контрактантите обикновено разчитат на неявно споразумение, което изразява интересите или ценностите на самите съграждани. Така контрактарският аргумент се обръща към идентифициране на интереси или ценности, които задължават съгражданите да се възползват взаимно. Може би тогава ще се спори, че гражданите имат дълбоки интереси към това, какво успешното гражданско общество и държава може да им предложи, и че тези интереси ангажират гражданите да имплицитно споразумение да се възползват от съгражданите. Строгият космополит ще отговори на такъв аргумент със скептицизъм за това какво се изисква за гражданското общество. Защо от нашите интереси се изисква повече от съвместно подчинение в това, което може да осигури една успешна държава и гражданско общество? Със сигурност някои граждани трябва да се посветят да работят от името на това конкретно общество, но защо не могат да го направят на основание, че това е най-добрият начин да се възползват от човешките същества като такива? Може би междинна позиция тук е (кантианската) гледна точка, че е морално необходимо да се създадат справедливи демократични държави и че просто демократичните държави се нуждаят от някакъв специален ангажимент от страна на своите граждани, за да функционират като демокрации, специален ангажимент, който надхвърля просто кооперативно подчинение, но това все още може да се защитава в универсалистичен космополитен план. Тъй като демократите изискват този специален ангажимент като условие за тяхната възможност,би било несъгласувано като цяло да се насърчава справедливостта чрез насърчаване на справедливи демокрации, като по принцип се отхвърля онова, което е необходимо за функционирането на справедливите демокрации.

Последният аргумент за признаване на задължения за облагодетелстване на съгражданите апелира към това, което Дейвид Милър нарече „релационни факти“. Тук общата мисъл е, че определени отношения са изградени от взаимни задължения: човек не може да бъде приятел или брат, без да има определени задължения за приятелство или съответно братя и сестри. Ако съгражданството е като тези други отношения, тогава изглежда, че имаме специални задължения към своите съграждани. Но този аргумент, който може да се намери в „Де Официсис” на Цицерон, зависи от нашите интуиции, че гражданството е като приятелство или братство и че приятелството и братството идват със специални задължения и двете интуиции изискват повече аргументи. Често тези аргументи се харесват на предполагаеми факти за човешката природа или за човешката психология,но тези обжалвания обикновено поставят допълнителни въпроси.

Накратко, редица интересни и трудни философски въпроси се повдигат от споровете между космополити от различни ивици и техните критици. Тъй като светът става по-малко място чрез засилени социални, политически и икономически контакти, тези спорове и въпросите, които те повдигат, ще станат само по-належащи.

библиография

Исторически произведения

• Августин от Хипо, Град Божи, в De Civitate Dei Libri XXII, A. Kalb (съст.), Лайпциг: BG Teubner, 1929; и в „Градът на Бога срещу езичниците“, RW Dyson (изд. и превод), Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
• Бентам, Джеръми, Принципи на международното право, в „Трудовете на Джеръми Бентам“, изд. Джон Боуринг, кн. 2, New York: Russell & Russell, 1962, стр. 535–560.
• Хризип. Вижте стоици.
• Цицерон, Маркус Тулиус, Относно задълженията, в М. Winterbottom (съст.), Ciceronis De Officiis, M. Winterbottom (съст.), Оксфорд: Clarendon Press, 1994; и в Cicero, On Duties, MT Griffin и EM Atkins (изд. и превод), Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
• Cloots, Anacharsis, 1980, Oeuvres, München: Kraus Reprint.
• Циници, фрагменти и свидетелства, в G. Giannantoni, Socratis et Socratorum Reliquiae, кн. 2, Неапол: Библиополис, 1990; и за много от тях в Diogenes Laertius, Lives of the Eminent Filosophers, RD Hicks (прев.), кн. 2, (Класическа библиотека на Льоб), Харвард: Harvard University Press, 1925, с. 3–109.
• Данте, Монархия, Прю Шоу (изд. И превод), Кеймбридж: Cambridge University Press, 1996.
• Дидро, Денис и Жан Льо Рон д'Аламберт, 1754 г., Енциклопедия; ou Dictionnaire raisonné des Sciences, des arts et des métiers, par une société des gens de lettres, Vol. IV, Париж: Briasson, et al., P. 297.
• Диоген Циникът. Вижте циници.
• Еразъм, Дезидерий, Жалба на мира, предизвикан и отхвърлен от целия свят, Б. Радиче (прев.), В съчинения, кн. 27, Торонто: University of Toronto Press, 1986, с. 289–322.
• Фихте, Йохан Готлиб, Основи на естественото право, Ф. Нойхоузер (съст.), Майкъл Баур (прев.), Кеймбридж: Cambridge University Press, 2000.
• Fougeret de Montbron, Le Cosmopolite ou le Citoyen du Monde, Париж: Ducros, 1970; първоначално Лондон, 1750г.
• Гроций, Юго, Законът за войната и мира. De Iure Belli ac Paci Libri Tres, FW Kelsey (прев.), Ню Йорк: Bobbs-Merrill, 1925; първоначално 1625г.
• Hegewisch, Dietrich Hermann, 1801, Historische und litterarische Aufsätze, Kiel: Neue akademische Buchhandlung.
• Кант, Имануел, Към вечния мир и други писания за политиката, мира и историята, с есета на Дж. Уолдрон, М. В. Дойл и А. Ууд, П. Клейлингд (съст.), DL Colclasure (прев.), Ню Хейвън: Yale University Press, 2006.
• Маркс, Карл, Ранните политически писания, Дж. О'Мали и Р. А. Дейвис (изд. И превод), Cambridge: Cambridge University Press, 1994.
• Платон, различни диалози, в Опера Отония на Платонис, Дж. Бърнет (съст.), 5 тома, Оксфорд: Клерънд Прес, 1900–1907; и в Plato: Complete Works, JM Cooper (ed.), Indianapolis: Hackett, 1997.
• Pufendorf, Samuel, De iure naturae et gentium libri octo, W. Simons (съст.), Buffalo: Hein, 1995.
• Русо, Жан-Жак, Социалният договор и други по-късни политически писания, В. Гуревич (изд. И превод), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
• Шлегел, KWF, „Есе за концепцията за републиканството, създадено от тракта„ Вечен мир “на Кантия, в„ Ранните политически съчинения на немските романтици, FC Beiser (изд. И превод), Cambridge: Cambridge University Press, 1996, с. 93–112.
• Schlosser, Johann Georg, 1777, „Politische Fragmente“, Deutsches Museum, 1: 97–120.
• Seneca, Lucius Annaeus, различни букви, в L. Annaei Senecae Epistulae Morales ad Lucilium, LD Reynolds (съст.), Оксфорд: Clarendon, 1965; и в „Послания“, R. Gummere (изд. и т. н.), 3 тома, (Класическа библиотека на Лоб), Кеймбридж, МА: Harvard University Press, 1917–1925.
• Seneca, Lucius Annaeus, различни трактати, в L. Annaei Senecae Dialogorum Libri Duodecim, LD Reynolds (съст.), Оксфорд: Clarendon, 1977; и в Moral and Political Esays, JM Cooper и JF Procopé (ed. and trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
• Смит, Адам, Проучване за природата и причините за богатството на народите, RH Camp Campbell, AS Skinner и WB Todd (ред.), Indianapolis: Liberty Classics, 1976 г.
• Стоици, фрагменти и свидетелства, в Stoicorum Veterum Fragmenta, Х. фон Арним (изд., Том 1–3) и М. Адлер (изд., Том 4), 4 т., Лайпциг: Тебнер, 1903–1905 и 1924; и някои от тях в „Елинистични философи“, том първи: Преводи на основните източници, с философски коментари, А. А. Лонг и DN Седли (изд. и превод), Cambridge: Cambridge University Press, 1987; и в елинистичната философия: встъпителни четения, 2-ро издание, Брад Инуд и ЛП Герсон (изд. и превод), Индианаполис: Хакет, 1997.

Към историята на космополитизма

• Baldry, HC, 1965, Единството на човечеството в гръцката мисъл, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• Браун, Ерик, 2000 г., „Сократ Космополитън“, Станфорд Агора: Онлайн журнал за правни перспективи, 1 [достъпно онлайн].
• –––, 2006, „Елинистичен космополитизъм“, в спътник към древната философия, М. Л. Гил и П. Пелегрин (ред.), Оксфорд: Блеквел, стр. 549–558.
• –––, 2009 г., „Възникване на естественото право и Космополисът“, в „Кеймбриджският спътник към древногръцката политическа мисъл“, Стивън Салкевър (съст.), Кеймбридж: University of Press в Кеймбридж
• –––, предстоящ, стоически космополитизъм, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• Cavallar, Georg, 2011, Imperfect Cosmopolis: Изследвания в историята на международната правна теория и космополитни идеи, Aberystwyth: University of Wales Press.
• Heater, Дерек, 1996, Световно гражданство и управление: Космополитни идеи в историята на западната политическа мисъл, Ню Йорк: Сейнт Мартин.
• Kleingeld, Pauline, 1998, “Космополитният закон на Кант: Световното гражданство за глобален ред”, Kantian Review, 2: 72–90.
• –––, 2004 г., „Приближаване до вечния мир: Защитата на Кант на Съюза на държавите и неговият идеал за световна федерация“, Европейско философско списание, 12: 304–325.
• –––, 2012, Кант и космополитизмът: Философският идеал за световната гражданство, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• –––, 2014, „Вторите мисли на Кант за колониализма“, в Кант и колониализъм, Катрин Фликшух и Леа Ипи (ред.), Кеймбридж: University of Press, 43–67.
• Констан, Дейвид, 2009, „Космополитни традиции“, в спътник на гръцката и римската политическа мисъл, Райън К. Балот (съст.), Чичестър: Уили-Блакуел.
• Moles, JL, 1995, "Циниците и политиката", в "Справедливост и щедрост: изследвания в елинистичната социална и политическа философия", Андре Лакс и Малкълм Шофийлд (ред.), Cambridge: Cambridge University Press, стр. 129–158.
• –––, 1996, „Циничен космополитизъм“, в „Циники: циничното движение в древността и неговото наследство“, Р. Брахт Бранхам и Мари-Одил Гулет-Казе (ред.), Бъркли и Лос Анджелис: Университета на Калифорния прес, стр. 105–120.
• –––, 2000, „Циниците“, в историята на гръцката и римската политическа мисъл в Кеймбридж, Кристофър Роу и Малкълм Шофийлд (ред.), Кеймбридж: Cambridge University Press, стр. 415–434.
• Nussbaum, Martha C., 2002, „Космополитицизмът на Кант и Стоик“, сп. „Политическа философия“, 5: 1–25.
• Рихтер, Даниел С., 2011, Космополис: Въображаема общност в късна класическа Атина и Ранната Римска империя, Оксфорд: Университет Оксфорд.
• Schlereth, Thomas J., 1977, Космополитният идеал в мисълта за просвещението: неговата форма и функция в идеите на Франклин, Хюм и Волтер, 1694–1790, Нотр Дам: Университет на Нотр Дам.
• Schofield, Malcolm, 1991, Стоичната идея на града, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• Фогт, Катя Мария, 2008, Закон, Разум и Космическият град: Политическата философия в ранната Стоа, Оксфорд: Оксфордския университет прес.
• Wildberger, Jula, 2018, The Stoics and the State: Theory - Practice - Context, Baden – Baden: Nomos.

Относно таксономията на космополитизма

• Kleingeld, Pauline, 1999, "Шест разновидности на космополитизма в Германия от края на осемнадесети век", сп. „История на идеите“, 60: 505–524.
• Scheffler, Samuel, 1999, „Концепции за космополитизма“, Utilitas, 11: 255–276; препечатано в Samuel Scheffler, 2001, Boundaries and Allegiances, Oxford: Oxford University Press, стр. 111–130.

За съвременните космополитизми, за и против

• Appiah, Kwame A., 2006, Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers, New York: WW Norton.
• Арнесън, Ричард Дж., 2016, „Защитени екстремни космополитизми“, Критичен преглед на международната социална и политическа философия 19: 555–573.
• Бейли, Том (съст.), 2017, Състезателен космополитизъм, Ню Йорк: Routledge.
• Beitz, Charles R., 1979, Политическа теория и международни отношения, Принстън: Princeton University Press.
• –––, 1983, „Космополитни идеали и национално чувство“, сп. „Философия“, 80: 591–600.
• Benhabib, Seyla, 2004, Правата на другите: чужденци, жители и граждани, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 2006, Поредният космополитизъм, с коментари на Джеръми Уолдрон, Бони Хониг, Уил Кимличка, Робърт Пост (съст.), Оксфорд: Оксфордския университет прес.
• Боман, Джеймс, 2001, „Космополитен републиканство“, Монист, 84: 3–22.
• –––, 2004, Демокрация през границите: От Dêmos до Dêmoi, Cambridge, MA: MIT Press.
• Боман, Джеймс и Матиас Луц-Бахман (ред.), 1997 г., Вечен мир: есета за космополитния идеал на Кант, Кеймбридж, МА: MIT Press.
• Брок, Джилиан, 2009, Global Justice: Космополитен акаунт, Оксфорд: University of Oxford.
• ––– (съст.), 2011 г., Космополитизмът: „За и против“, „Монистът“, специален брой, 94 (4).
• Брок, Джилиан и Хари Брайтхаус (ред.), 2005 г., Политическата философия на космополитизма, Кеймбридж, University of Press в Кеймбридж.
• Браун, Гарет Уолъс, 2009, Заземен космополитизъм: От Кант до идеята за космополитна конституция, Единбург: Edinburgh University Press.
• Браун, Гарет Уолъс и Дейвид Хелд (ред.), 2010 г., Читателят на космополитизма, Кеймбридж: Polity Press.
• Кабрера, Луис, 2004 г., Политическа теория на глобалното правосъдие: Космополитен случай за световната държава, Лондон: Routledge.
• Кейни, Саймън, 2005 г., Справедливост отвъд границите: Глобална политическа теория, Оксфорд: Университетска преса в Оксфорд.
• Караус, Тамара и Елена Париж (ред.), 2018, Миграция, протестни движения и политиката на съпротивата: радикална политическа философия на космополитизма, Ню Йорк: Routledge.
• Cheah, Pheng и Bruce Robbins (ред.), 1998, Cosmopolitics: Thinking and Feeling Beyond the Nation, Minneapolis: University of Minnesota Press.
• Couture, Jocelyne, et al. (изд.), 1996 г., Rethinking Nationalism, Canadian Journal of Philosophy, Special Volume 22.
• De Greiff, Pablo и Ciaran Cronin (ред.), 2002 г., Глобално правосъдие и транснационална политика: есета за моралните и политическите предизвикателства на глобализацията, Кеймбридж: MIT Press.
• Deveaux, Monique, 2018, „Лоши социални движения и глобална справедливост”, Политическа теория 46: 698–725.
• Flikschuh, Katrin, 2017, Какво е ориентацията в глобалното мислене? Кантианско запитване. Cambridge: Cambridge University Press.
• Forst, Rainer, 2001, „Към критичната теория на транснационалното правосъдие“, Метафилософия 32: 160–179.
• Laborde, Cécile, 2010 г., „Републиканството и глобалната справедливост: скица“, Европейско списание за политическа теория 9: 48–69.
• Гудин, RE, 1985, Защита на уязвимите: Анализ на нашите социални отговорности, Чикаго: University of Chicago Press.
• –––, 1988, „Какво е толкова специално за нашите сънародници?“Етика, 98: 663–687.
• Habermas, Jürgen, 2001, The Postnational Constellation: Political Essays, Max Pensky (ed. And trans.), Cambridge, MA: MIT Press.
• –––, 2006, Разделеният Запад, Ciaran Cronin (прев.), Cambridge: Polity Press.
• Хейдън, Патрик, 2005, Cosmopolitan Global Politics, Aldershot: Ashgate.
• Held, David, 1995, Демокрация и глобален ред: от модерната държава до космополитното управление, Stanford: Stanford University Press.
• –––, 2003, Cosmopolitanism: A Defense, Cambridge: Polity Press.
• –––, 2010 г., Космополитизмът: идеали, реалности и дефицити, Кеймбридж: Polity Press.
• Джоунс, Чарлз, 1999 г., Global Justice: Defending Cosmopolitanism, Oxford: Oxford University Press.
• Khader, Serene J., 2019, деколонизиращ универсализъм: транснационална феминистка етика, Оксфорд: University of Oxford.
• Kleingeld, Pauline, 2000, “Kantian Patriotism”, “Философия и публични въпроси”, 29: 313–341.
• Kymlicka, Will, 1995, Мултикултурно гражданство: Либерална теория за правата на малцинствата, Оксфорд: Oxford University Press, 1995.
• MacIntyre, Alasdair, 1995, „Патриотизмът е добродетел?“в „Теоризиращо гражданство“, Роналд Бейнер (съст.), Олбани: Държавен университет в Ню Йорк Прес, стр. 209–228.
• Маким, Робърт и Джеф Макмахан (ред.), 1997, Моралът на национализма, Оксфорд: Оксфордския университет.
• Маргалит, Авишай и Джоузеф Раз, 1990, „Национално самоопределяне“, сп. „Философия“, 87: 439–61.
• Мейсън, Андрю, 1997 г., „Специални задължения към сънародниците”, Етика, 107: 427–447.
• Милър, Дейвид, 1995, On Nationality, Oxford: Oxford University Press.
• Милър, Ричард У., 1998, „Космополитен респект и патриотична загриженост“, „Философия и публични въпроси“, 27: 202–224.
• Moellendorf, Darrel, 2002, Cosmopolitan Justice, Boulder: Westview Press.
• Nathanson, Stephen, 1993, Patriotism, Morality and Peace, Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield.
• Nielsen, Kai, 1988, „Световно правителство, сигурност и глобално правосъдие“, в Проблемите на международното правосъдие, S. Luper-Foy (съст.), Боулдър: Westview, стр. 263–282.
• Nussbaum, Martha C., 2006, Граници на правосъдието: увреждане, националност, членство в видове, Кеймбридж: Belknap Press.
• –––, 2019 г., Космополитната традиция: благороден, но неуспешен идеал, Кеймбридж: Belknap Press.
• Nussbaum, Martha C. et al., 1996, За любовта към страната: дебатиране на границите на патриотизма, Джошуа Коен (съст.), Бостън: Beacon Press.
• O'Neill, Onora, 2000, Bounds of Justice, Cambridge: Cambridge University Press.
• Петит, Филип, 2010 г., „Републикански закон за народите“, Европейско списание за политическа теория 9: 70–94.
• –––, 2016, „Глобализираният републикански идеал“, Глобално правосъдие: теория, практика, реторика 9: 47–68.
• Pogge, Thomas W., 1989, Realizing Rawls, Ithaca: Cornell University Press.
• –––, 1992, „Космополитизъм и суверенитет“, Етика, 103: 48–75
• –––, (изд.), 2001 г., Global Justice. Оксфорд: Блеквел.
• Rawls, John, 1999, The Law of People, Cambridge: Harvard University Press.
• Rovisco, Maria и Magdalena Nowicka (ред.), 2011, The Asgate Research Companion to Cosmopolitanism, Farnham: Ashgate.
• Scheffler, Samuel, 2001, Граници и алегианси: Проблеми на справедливостта и отговорността в либералната мисъл, Оксфорд: University of Oxford.
• Shue, Henry, 1996, Основни права: Издръжка, приличие и външна политика на САЩ, 2-ро издание, Принстън: Принстънски университетски печат.
• Singer, Peter, 1993, Практическа етика, 2-ро издание, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 2002, Един свят: Етика на глобализацията, Ню Хейвън: Yale University Press.
• Съливан, Уилям М. и Уил Кимличка (ред.), 2007 г., Глобализацията на етиката: религиозни и светски перспективи, Кеймбридж: University of Press в Кеймбридж.
• Tamir, Yael, 1993, Liberal Nationalism, Princeton: Princeton University Press.
• Тан, Кок-Чор, 2004 г., Справедливост без граници: Космополитизъм, национализъм и патриотизъм, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• Unger, Peter, 1996, Living High and Letting Die: Our Illusion of Innocence, Oxford: Oxford University Press.
• Вертовец, Стивън и Робин Коен (ред.), 2002 г., Замисляне на космополитизма: теория, контекст и практика, Оксфорд: Оксфордския университет прес.
• Уолдрон, Джереми, 1992, „Култовете на малцинствата и космополитната алтернатива“, Университет на Мичиган списание за правна реформа, 25: 751–93.
• –––, 1993, „Специални връзки и природни задължения“, Философия и публични въпроси, 22: 3–30.
• –––, 2003 г., „Кой е моят съсед? - Близост и човечност”, Монист, 86: 333–54.
• Ypi, Lea, 2012, Global Justice and Avant-Garde Political Agency, Oxford: Oxford University Press.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

[Моля, свържете се с автора с предложения.]