Консеквенциализъм

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

консеквенциализъм

Публикувана за първи път на 20 май 2003 г.; съществена ревизия пн юни 3, 2019

Консеквенциализмът, както подсказва името му, е просто възгледът, че нормативните свойства зависят само от последствията. Тази исторически важна и все още популярна теория олицетворява основната интуиция, че най-доброто или правилното е онова, което прави света най-добър в бъдеще, защото не можем да променим миналото, така че да се притесняваш за миналото, не е по-полезно от плача над разлято мляко. Този общ подход може да се приложи на различни нива към различни нормативни свойства на различни видове неща, но най-яркият пример вероятно е последователността по отношение на моралната правота на деянията, според която дали дадено деяние е морално правилно зависи само от последиците от това действие или нещо, свързано с този акт, като мотива за акта или общо правило, изискващо действия от същия вид.

• 1. Класически утилитаризъм
• 2. Какво е последствие?
• 3. Какво е добро? Хедонистични срещу плюралистични последствия
• 4. Кои последствия? Действителни спрямо очакваните последствия
• 5. Последици от какво? Права, относителност и правила
• 6. Последици за кого? Ограничаване на търсенето на морал
• 7. Аргументи за последователност
• библиография
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Класически утилитаризъм

Случаят с парадигма на последствията е утилитаризмът, чиито класически поддръжници са Джеръми Бентам (1789), Джон Стюарт Мил (1861) и Хенри Сидвик (1907). (За предшествениците вижте Schneewind 1997, 2002). Класическите утилитарианци държат на хедонистичния акт следствие. Действителният последователност е твърдението, че едно деяние е морално правилно, ако и само ако този акт максимизира доброто, тоест, ако и само ако общият размер на благото за всички минус общата сума на лошото за всички е по-голям от този нетен размер за всяко несъвместимо действие, достъпно за агента по този повод. (Cf. Moore 1912, chs. 1–2.) Хедонизмът тогава твърди, че удоволствието е единственото присъщо благо и че болката е единственото присъщо лошо.

Тези твърдения често се обобщават в лозунга, че даден акт е правилен, ако и само ако той причинява „най-голямо щастие за най-голям брой“. Този лозунг обаче е подвеждащ. Един акт може да увеличи щастието за повечето (най-голям брой) хора, но все пак не успява да увеличи максимално нетното благо в света, ако по-малкият брой хора, чието щастие не се увеличи, загубят много повече от по-големия брой печалби. Принципът на полезност не позволява този вид жертва на по-малкото число към по-голямото число, освен ако общото нетно добро се увеличи повече от всяка алтернатива.

Класическият утилитаризъм е последователен, за разлика от деонтологичното поради това, което отрича. Той отрича, че моралната правота зависи пряко от всичко друго освен последствия, като например дали агентът е обещал в миналото да извърши деянието сега. Разбира се, фактът, че агентът, обещал да извърши деянието, може косвено да повлияе на последиците от акта, ако нарушаването на обещанието ще направи други хора нещастни. Въпреки това, според класическия утилитаризъм, това, което прави морално погрешно да се наруши обещанието, е бъдещото му въздействие върху тези други хора, а не фактът, който агентът обеща в миналото.

Тъй като класическият утилитаризъм свежда всички морално важни фактори (Kagan 1998, 17–22) до последствия, може да изглежда просто. Класическият утилитаризъм обаче всъщност е сложна комбинация от много различни претенции, включително следните твърдения за моралната правота на деянията:

Консеквенциализмът = дали деянието е морално правилно зависи само от последиците (за разлика от обстоятелствата или вътрешния характер на деянието или нещо, което се случва преди акта).

Фактически консеквенциализъм = дали деянието е морално правилно зависи само от действителните последици (за разлика от предвидените, предвидимите, предвидените или вероятните последици).

Пряк консеквенциализъм = дали деянието е морално правилно зависи само от последиците от самия акт (за разлика от последиците от мотива на агента, от правило или практика, които обхващат други действия от същия вид и т.н.).

Оценъчен консеквенциализъм = морална правота зависи само от стойността на последствията (за разлика от неоценителните характеристики на последствията).

Хедонизмът = стойността на последствията зависи само от удоволствията и болките в последствията (за разлика от други предполагаеми блага, като свобода, знание, живот и т.н.).

Максимизиране на последствията = морална правота зависи само от това кои последствия са най-добри (за разлика от просто задоволително или подобрение спрямо статуквото).

Агрегативен консеквенционализъм = кои последствия са най-добри, е някаква функция на стойностите на части от тези последици (за разлика от класирането на цели светове или групи от последици).

Тотален консеквенционализъм = морална правота зависи само от общото нетно благо в последиците (за разлика от средното нетно благо на човек).

Универсалният консеквенциализъм = морална правота зависи от последиците за всички хора или живи същества (за разлика от само отделния агент, членовете на обществото на индивида, настоящите хора или всяка друга ограничена група).

Равно съображение = при определяне на моралната правота, ползите за един човек имат значение точно толкова, колкото сходните ползи за всеки друг човек (за разлика от това да се натоварва по-лошо или в най-лошо отношение).

Агентен неутралитет = дали някои последици са по-добри от други, не зависи от това дали последиците се оценяват от гледна точка на агента (за разлика от наблюдателя).

Тези твърдения биха могли да бъдат изяснени, допълнени и допълнително разделени. Важното е само, че повечето двойки от тези твърдения са логически независими, така че моралният теоретик би могъл последователно да приеме някои от тях, без да приема други. И все пак класическите утилитаристи ги приеха всички. Този факт прави класическия утилитаризъм по-сложна теория, отколкото може да изглежда на пръв поглед.

Освен това прави класическия утилитаризъм обект на атака от много ъгли. Настойчивите противници създадоха много проблеми за класическия утилитаризъм. Всяко възражение накара някои утилитаристи да се откажат от някои от първоначалните твърдения на класическия утилитаризъм. Отпадайки едно или повече от тези твърдения, потомците на утилитаризма могат да конструират голямо разнообразие от морални теории. Привържениците на тези теории често ги наричат конвенционализъм, а не утилитаризъм, така че техните теории да не подлежат на опровержение чрез асоцииране с класическата утилитарна теория.

2. Какво е последствие?

Този масив от алтернативи поставя въпроса кои морални теории се считат за последователни (за разлика от деонтологичните) и защо. В действителна употреба, терминът "последователност" изглежда се използва като термин на прилика на семейството, за да се отнася до всеки потомък на класическия утилитаризъм, който остава достатъчно близък до своя прародител по важни аспекти. Разбира се, различните философи виждат различно отношение като важните. Следователно няма споразумение, според което теориите да се считат за последователни според това определение.

За да разрешим тази неяснота, трябва да определим кои от различните твърдения на класическия утилитаризъм са от съществено значение за последователността. Едно твърдение изглежда очевидно необходимо. Всяка теория на консеквенционистите трябва да приеме твърдението, че аз го нарекох „последователност”, а именно, че определени нормативни свойства зависят само от последствията. Ако това твърдение отпадне, теорията престава да бъде последователна.

По-малко ясно е дали това твърдение само по себе си е достатъчно, за да направи теорията последователна. Няколко философи твърдят, че една морална теория не бива да бъде класифицирана като последователна, освен ако не е агент-неутрална (McNaughton and Rawling 1991, Howard-Snyder 1994, Pettit 1997). Тази по-тясна дефиниция е мотивирана от факта, че много самонадеяни критици на последователността спорят срещу агентската неутралност.

Други философи предпочитат по-широко определение, което не изисква моралната теория да бъде агентурно неутрална, за да бъде последваща (Bennett 1989; Broome 1991, 5–6; и Skorupski 1995). Критиките срещу неутралитета на агентите могат след това да се разбират като насочени срещу една част от класическия утилитаризъм, която не трябва да бъде възприета от всяка морална теория, която е последователна. Освен това, според тези, които предпочитат по-широко определение на последователността, по-тясната дефиниция обърква независимите твърдения и затъмнява решаваща обща връзка между неутралния следствие на агента и други морални теории, които се фокусират изключително върху последствията, като моралния егоизъм и скорошните самодивистични последователи, които позволяват относителността на агентите в техните теории за стойност (Sen 1982, Broome 1991, Portmore 2001, 2003).

Дефиниция единствено по отношение на последиците може да изглежда твърде обширна, защото включва абсурдни теории като теорията, че даден акт е морално прав, ако увеличава броя на козите в Тексас. Разбира се, подобни теории са неправдоподобни. И все пак не е неправдоподобно да ги наречем последователни, тъй като те гледат само на последствията. Неправдоподобността на една версия на консеквенциализма изобщо не прави консеквенциализма неправдоподобен, тъй като други версии на последствията все още могат да бъдат правдоподобни.

Освен това всеки, който иска да избере по-малък набор от морални теории, които изключват тази абсурдна теория, може да говори за оценъчен последователност, което е твърдението, че моралната правота зависи само от стойността на последствията. Тогава тези, които искат да говорят за още по-малката група морални теории, която приема както оценъчния последователност, така и агент-неутралитета, може да ги опише като агент-неутрален оценъчен следствие. Ако все още някой настоява да нарече тези по-малки групи теории с простото име „последователност“, това по-тясно използване няма да засегне някакъв съществен проблем.

И все пак, ако определението за последователност стане твърде широко, може да изглежда, че губи сила. Някои философи твърдят, че всяка морална теория или поне всяка правдоподобна морална теория може да бъде представена като версия на последствията (Sosa 1993, Portmore 2009, Dreier 1993 и 2011; но виж Brown 2011). Ако е така, тогава означава малко да се обозначи една теория като последователна. Истинското съдържание идва само от контрастиращи теории, които не са последователни.

В крайна сметка важното е само да разберем кои теории определен коментатор счита за последователни или не и кои твърдения трябва да ги правят последователни или не. Само тогава можем да разберем кои твърдения са заложени, когато този коментатор подкрепи или критикува това, което наричат „последователност“. Тогава можем да попитаме дали всяко възражение наистина опровергава тази конкретна претенция.

3. Какво е добро? Хедонистични срещу плюралистични последствия

Някои морални теоретици търсят единен прост основен принцип, защото приемат, че е необходима простота, за да се реши кое е правилно, когато по-малко основни принципи или причини противоречат. Това предположение изглежда прави хедонизмът привлекателен. За съжаление обаче хедонизмът не е толкова прост, колкото предполагат, защото хедонистите броят и удоволствията, и болките. Удоволствието се различава от липсата на болка, а болката е различна от липсата на удоволствие, тъй като понякога хората не чувстват нито удоволствие, нито болка, а понякога чувстват и двете наведнъж. Независимо от това, хедонизмът е приет отчасти, защото изглежда по-прост от конкурентните възгледи.

Простотата на хедонизма също беше източник на противопоставяне. От самото начало хедонизмът в класическия утилитаризъм е бил третиран с презрение. Някои съвременници на Бентам и Мил твърдяха, че хедонизмът понижава стойността на човешкия живот до нивото на животните, защото това предполага, че както каза Бентам, неопределена игра (като push-pin) е толкова добра, колкото високо интелектуалната поезия, ако играта създава толкова удоволствие (Bentham 1843). Количествените хедонисти понякога отговарят, че голямата поезия почти винаги създава повече удоволствие от тривиалните игри (или секс, наркотици и рок-н-рол), защото удоволствията от поезията са по-сигурни (или вероятни), трайни (или трайни), плодовити (вероятно да доведе до други удоволствия), чисто (малко вероятно да доведе до болки) и т.н.

Мил използва различна стратегия, за да избегне призоваването на push-pin толкова добро, колкото поезията. Той различава по-високи и по-ниски качества на удоволствията според предпочитанията на хората, които са изпитали и двата вида (Mill 1861, 56; сравни Платон 1993 и Hutcheson 1755, 421–23). Този качествен хедонизъм е подложен на много критики, включително обвинения, че е несъгласуван и не се счита за хедонизъм (Moore 1903, 80–81; вж. Feldman 1997, 106–24).

Дори ако качественият хедонизъм е съгласуван и е вид хедонизъм, той все още може да не изглежда правдоподобен. Някои критици твърдят, че не всички удоволствия са ценни, тъй като, например, няма никаква стойност в удоволствията, които садистът получава от камшик на жертва или който зависим получава от наркотици. Други противници възразяват, че не само удоволствията са присъщо ценни, защото другите неща са ценни независимо дали водят до удоволствие или избягват болка. Например, любовта ми към съпругата ми не изглежда да стане по-малко ценна, когато получавам по-малко удоволствие от нея, защото тя зарази някаква ужасна болест. По същия начин свободата изглежда ценна дори когато създава безпокойство и дори когато е свобода да направи нещо (например да напусне нечия страна), което човек не иска да направи. Отново,много хора ценят знанието за далечни галактики, независимо дали това знание ще ви създаде удоволствие или ще избегне болка.

Тези точки срещу хедонизма често се допълват с историята на машината за опит, открита в Nozick (1974, 42–45; вж. De Brigard 2010 и филма „Матрицата“.) Хората на тази машина вярват, че прекарват време с приятелите си, печелейки Олимпийски златни медали и Нобелови награди, правейки секс с любимите си любовници или правейки каквото и да било, им осигурява най-голям баланс на удоволствие от болката. Въпреки че нямат истински приятели или любовници и всъщност не постигат нищо, хората от машината за опит получават също толкова удоволствие сякаш техните вярвания са верни. Нещо повече, те не чувстват (или малко) болка. Ако приемем, че машината е надеждна, ще изглежда нерационално да не се привързвате към тази машина, ако удоволствието и болката са от значение, както твърдят хедонистите. Тъй като не изглежда нерационално да отказвате да се закачите за тази машина,хедонизмът изглежда недостатъчен. Причината е, че хедонизмът пренебрегва стойността на истинското приятелство, знания, свобода и постижения, всички от които липсват на заблудените хора на машината на опит.

Някои хедонисти твърдят, че това възражение почива на погрешно тълкуване на хедонизма. Ако хедонистите виждат удоволствието и болката като усещания, тогава машината може да бъде в състояние да възпроизведе тези усещания. Можем обаче също да кажем, че една майка е доволна, че дъщеря й получава добри оценки. Подобно предложение за удоволствие възниква само когато състоянието на нещата, в което човекът получава удоволствие, съществува (т.е. когато дъщерята действително получи добри оценки). Но съответните състояния не биха съществували наистина, ако човек беше прикачен към машината за опит. Следователно, хедонистите, които ценят предложението удоволствие, а не сензационното удоволствие, могат да отрекат, че повече удоволствие се постига чрез свързване към такава машина на опит (Feldman 1997, 79–105; вж. Също Tännsjö 1998 и Feldman 2004 за повече информация относно хедонизма).

Свързана позиция се основава на твърдението, че това, което е добро, е удовлетворението на желанията или изпълнението на предпочитанията; а това, което е лошо, е неудовлетвореността на желанията или предпочитанията. Това, което е желано или предпочитано, обикновено не е сензация, а е по-скоро състояние на нещата, като например да имаш приятел или да постигнеш някаква цел. Ако човек желае или предпочита да има истински приятели и истински постижения и да не се заблуждава, тогава свързването на този човек с машината за опит не трябва да постига максимално удовлетворение на желанията. Утилитаристите, които възприемат тази теория на стойността, след това могат да твърдят, че агентът морално би трябвало да извърши действие, ако и само ако този акт максимално удовлетворява желанието или изпълнението на предпочитанията (тоест степента, в която деянието постига желаното или предпочитано). Това, което максимално удовлетворява желанието или изпълнението на предпочитанията, не трябва да увеличава максимално усещането за удоволствие, когато това, което е желано или предпочитано, не е усещане за удоволствие. Тази позиция обикновено се описва като предпочитан утилитаризъм.

Един проблем за предпочитания утилитаризъм се отнася до това как да се правят междуличностни сравнения (макар че този проблем възниква и за няколко други теории за стойност). Ако искаме да знаем какво предпочита един човек, можем да попитаме какво би избрал този човек в конфликти. Не можем обаче да използваме един и същ метод, за да определим дали предпочитанията на един човек са по-силни или по-слаби от предпочитанията на друг, тъй като тези различни хора могат да избират различно в решаващите конфликти. Трябва да уредим кое предпочитание (или удоволствие) е по-силно, защото можем да знаем, че Джоунс предпочита A да се прави, за да не се прави A (и Джоунс ще получи повече удоволствие от това, че A е направено, отколкото от A, което не е направено), докато Смит предпочита A не се прави (и Смит ще получи по-голямо удоволствие от това, че А не е направено, отколкото от това, че А е свършено). За да определим дали е правилно да правим А или не, трябва да можем да сравним силните страни на предпочитанията на Джоунс и Смит (или количествата удоволствия, които всеки би получил при предпочитания от нея резултат), за да определим дали правиш А или не ако не правя А, би било по-добре като цяло. Утилитаристите и последователите предложиха много начини за решаване на този проблем на междуличностното сравнение и всеки опит получи критики. Дебатите за този проблем все още бушуват. (За скорошна дискусия с референции вижте Coakley 2015.)Утилитаристите и последователите предложиха много начини за решаване на този проблем на междуличностното сравнение и всеки опит получи критики. Дебатите за този проблем все още бушуват. (За скорошна дискусия с референции вижте Coakley 2015.)Утилитаристите и последователите предложиха много начини за решаване на този проблем на междуличностното сравнение и всеки опит получи критики. Дебатите за този проблем все още бушуват. (За скорошна дискусия с референции вижте Coakley 2015.)

Предпочитаният утилитаризъм също често е критикуван с мотива, че някои предпочитания са дезинформирани, луди, ужасяващи или тривиални. Може би предпочитам да пия течността в чаша, защото смятам, че това е бира, въпреки че наистина е силна киселина. Или бих предпочел да умра просто защото съм клинично депресиран. Или бих предпочел да измъчвам деца. Или бих предпочел да прекарам живота си да се уча да пиша възможно най-малко. Във всички подобни случаи противниците на предпочитания утилитаризъм могат да отрекат, че това, което предпочитам, е наистина добро. Предпочитаните утилитаристи могат да отговорят, като ограничат предпочитанията, които правят нещо добро, например като се позовават на информирани желания, които не изчезват след терапията (Brandt 1979). Въпреки това,не е ясно, че подобна квалификация може да реши всички проблеми за теорията на стойността на предпочитанията, без да направи теорията кръгова, в зависимост от съществените предположения за това кои предпочитания са добри неща.

Много последователи отричат, че всички ценности могат да бъдат сведени до всяка една основа, като удоволствие или удовлетворение на желанието, така че вместо това приемат плуралистична теория за стойността. Идеалният утилитаризъм на Мур например отчита освен ценностите на красотата и истината (или знанието) (Moore 1903, 83–85, 194; 1912). Други последователни добавят присъщите ценности на приятелство или любов, свобода или способност, справедливост или справедливост, пустиня, живот, добродетел и т.н.

Ако всички признати ценности се отнасят до индивидуалното благосъстояние, тогава теорията на стойността може да се нарече благотворителна (Sen 1979). Когато една социална теория на стойността се комбинира с останалите елементи на класическия утилитаризъм, получената теория може да се нарече велфаристки последователност.

Една не-благородна теория за ценността е перфекционизмът, който твърди, че определени състояния правят живота на човек добър, без непременно да са добри за човека по някакъв начин, който повишава благосъстоянието на този човек (Hurka 1993, esp. 17). Ако тази теория на стойността се комбинира с други елементи на класическия утилитаризъм, получената теория може да се нарече перфекционистки последователности или, в знак на уважение към нейните аристотелевски корени, евдемонистичен последователността.

По подобен начин някои последователи считат, че даден акт е правилен, ако и само ако той максимизира някаква функция както на щастие, така и на способности (Sen 1985, Nussbaum 2000). След това уврежданията се разглеждат като лоши, независимо дали са придружени от болка или загуба на удоволствие.

Или може да се приеме, че даден акт е правилен, ако максимално зачита (или свежда до минимум нарушенията) на определени конкретни морални права. Подобни теории понякога се описват като утилитаризъм на правата. Този подход би могъл да бъде вграден в пълен консеквенциализъм с права, претеглени спрямо щастието и други ценности, или алтернативно, обезценяването на нарушенията на правата може да бъде класифицирано по лексикален начин преди всякакъв друг вид загуба или вреда (вж. Rawls 1971, 42). Подобно лексикално класиране в рамките на консеквенционалистичната морална теория би довело до резултата, че никой никога не е оправдан да нарушава права в името на щастието или друга стойност, различна от правата, въпреки че все пак би позволил някои нарушения на правата, за да се избегнат или предотвратят други нарушения на права., Когато последователниците включват различни стойности, те трябва да класират или претеглят всяка стойност спрямо останалите. Това често е трудно. Някои последователи дори смятат, че определени стойности са несъизмерими или несравними, тъй като не е възможно сравняване на техните стойности (Griffin 1986 и Chang 1997). Тази позиция позволява на последователните да признаят възможността за неразрешими морални дилеми (Sinnott-Armstrong 1988, 81; Railton 2003, 249–91).

Плурализмът относно ценностите също дава възможност на последователните да се справят с много от проблемите, които пораждат хедонистичния утилитаризъм. Например, противниците често обвиняват, че класическите утилитаристи не могат да обяснят нашите задължения да спазваме обещания и да не се лъжем, когато не се причинява болка или се губи удоволствие. Независимо дали хедонистите могат да се справят с това предизвикателство или не, плуралистите могат да считат, че знанието е присъщо добро и / или че фалшивата вяра е присъща лоша. Тогава, ако измамата предизвиква фалшиви убеждения, измамата е инструментално лоша и агентите не трябва да лъжат без основателна причина, дори когато лъжата не причинява болка или загуба на удоволствие. Тъй като лъжата е опит за измама, лъжата означава да се опита да направи това, което е морално погрешно (при липса на побеждаващи фактори). По същия начин,ако обещанието да извърши акт е опит да накарате публиката да повярва, че обещаващият ще извърши деянието, то тогава да наруши обещанието означава, че обещаващото лице ще направи невярно вярване, което обещаващият създаде или се опита да създаде. Въпреки че има повече приказка за разказване, обезценяването на фалшивите убеждения може да бъде част от последователна история за това защо е морално грешно да се нарушават обещанията.

Когато подобни плуралистични версии на последователността не са социалистически, някои философи не биха ги нарекли утилитарни. Това използване обаче не е равномерно, тъй като дори не-благородни възгледи понякога се наричат утилитарни. Каквото и да ги наречете, важният момент е, че последователността и другите елементи на класическия утилитаризъм са съвместими с много различни теории за това кои неща са добри или ценни.

Вместо да се превръщат в плуралистични, някои последователни хора предвиждат обобщаването на ценностите. Класическият утилитаризъм добави ценностите във всяка част от последствията, за да определи кой общ набор от последици има най-голяма стойност в него. Вместо това човек би могъл да обединява стоки за всеки отделен индивид, но не и съвкупни стоки на отделни индивиди (Roberts 2002). Или човек би могъл да се откаже напълно от агрегацията и просто да класифицира съвкупността от последици или тотални светове, създадени чрез действия, без да ги разгражда на ценни части. Един мотив за този ход е принципът на Мур за органично единство (Moore 1903, 27–36), който твърди, че стойността на комбинация или „органично единство“на две или повече неща не може да бъде изчислена просто чрез добавяне на стойностите на нещата, които са комбинирани или обединени. Например, дори ако наказанието на престъпник причинява болка,последователният може да приеме, че един свят както с престъплението, така и с наказанието е по-добър от свят с престъплението, но не и с наказанието, може би защото първият съдържа повече справедливост. По същия начин един свят може да изглежда по-добър, когато хората не получават удоволствия, които не заслужават. Случаи като тези водят някои последователи да отричат, че моралната правота е всяка функция на ценностите на определени ефекти на деянията. Вместо това те сравняват целия свят (или общия набор от последици), който е резултат от дадено действие, с целия свят, който е резултат от това, че не извърши това действие. Ако първата е по-добра, тогава действието е морално правилно (JJC Smart 1973, 32; Feldman 1997, 17–35). Този подход може да се нарече холистичен следствие или световен утилитаризъм.

Друг начин за включване на отношенията между ценностите е да се обмисли разпределението. Сравнете един резултат, при който повечето хора са обезличени, но няколко късметлии имат изключително големи количества стоки с друг резултат, който съдържа малко по-малко общи стоки, но където всеки човек има почти същото количество стоки. Егалитарните критици на класическия утилитаризъм твърдят, че последният резултат е по-добър, така че повече от общото количество добри въпроси. Традиционните хедонистични утилитаристи, които предпочитат последния резултат, често се опитват да оправдаят егалитарните дистрибуции на стоки, като апелират към принцип на намаляваща пределна полезност. Други последващи обаче включват по-твърд ангажимент за равенство. В началото Сидвик (1907, 417) отговори на подобни възражения, като позволи на разпространението да прекъсне връзките между други ценности. Съвсем наскоро,някои последователи добавиха някаква представа за справедливост (Брум 1991, 192–200) или пустиня (Feldman 1997, 154–74) към техния тест кой резултат е най-добър. (Вж. Също Каган 1998, 48–59.) Други се обръщат към приоритаризма, който придава по-голяма тежест на хората, които са по-зле (предстои Адлер и Норхайм). Такива последователи не просто сумират стойности; те гледат модели.

Свързан проблем възниква от промяната на населението. Представете си, че правителството обмисля дали да предостави безплатни контрацептиви, за да ограничи нарастването на населението. Без безплатни контрацептиви, пренаселеността ще донесе глад, болести и болка, така че всеки човек ще бъде по-зле. Все пак всеки нов човек ще има достатъчно удоволствие и други блага, че общата нетна полезност ще се увеличи с населението. Класическият утилитаризъм се фокусира върху пълната полезност, така че изглежда предполага, че това правителство не трябва да предоставя безплатни контрацептиви. Това изглежда неправдоподобно за много помощници. За да избегнат този резултат, някои утилитаристи твърдят, че даден акт е морално погрешен, ако и само ако последствията от него съдържат повече болка (или други обезценки) от алтернатива, независимо от положителните стойности (вж. RN Smart 1958). Този отрицателен утилитаризъм предполага, че правителството трябва да предоставя контрацептиви, тъй като тази програма намалява болката (и други обезценки), въпреки че също така намалява общото нето удоволствие (или доброто). За съжаление, отрицателният утилитаризъм също предполага, че правителството трябва безболезнено да убива всеки, който може, тъй като мъртвите хора не чувстват болка (и нямат фалшиви убеждения, болести или увреждания - макар че убиването им води до загуба на способност). По-популярен отговор е средният утилитаризъм, който казва, че най-добрите последици са тези с най-висока средна полезност (вж. Rawls 1971, 161–75). Средната полезност би била по-висока с програмата за контрацепция, отколкото без нея, така че средният утилитаризъм дава по-правдоподобния резултат - правителството да приеме програмата за контрацепция. Критиците понякога обвиняват, че средната полезност може да бъде увеличена и чрез убийството на най-лошите, но това твърдение изобщо не е ясно, тъй като такова убийство би поставило всички в опасност (тъй като след като се убият най-лошите, друга група става най-лоша, и след това те могат да бъдат убити следващите). Все пак средният утилитаризъм се сблъсква със собствени проблеми (като „парадокса на простото добавяне“в Parfit 1984, глава 19). Във всеки случай, всички максимизиращи последователности, независимо дали са или не са плуралисти, трябва да решат дали моралната правота зависи от максимизиране на общото благо или средното благо.средният утилитаризъм се сблъсква със собствени проблеми (като „парадокса на простото добавяне“в Parfit 1984, глава 19). Във всеки случай, всички максимизиращи последователности, независимо дали са или не са плуралисти, трябва да решат дали моралната правота зависи от максимизиране на общото благо или средното благо.средният утилитаризъм се сблъсква със собствени проблеми (като „парадокса на простото добавяне“в Parfit 1984, глава 19). Във всеки случай, всички максимизиращи последователности, независимо дали са или не са плуралисти, трябва да решат дали моралната правота зависи от максимизиране на общото благо или средното благо.

Окончателното предизвикателство за ценностните сметки на последствията произлиза от Geach 1956 и е притиснато наскоро от Thomson 2001. Thomson твърди, че „A е добър X“(като добра отрова) не води до „A is good“, така че Терминът „добър“е атрибутивно прилагателно и не може законно да се използва без квалификация. На този възглед е безсмислено да наричаме нещо добро, освен ако това не означава, че е добро за някого или в някакво отношение или за някаква употреба или при някаква дейност или като някакъв случай. Предполага се, че конвенционалистите нарушават това ограничение, когато казват, че общите или средни последици или светът като цяло е добър, без такава квалификация. Въпреки това,последователите могат да отговорят или на това, че терминът „добро” има предикативни употреби в допълнение към атрибутивните си употреби, или че когато наричат свят или общ набор от последици добро, наричат го добро за последствия или за свят (Sinnott-Armstrong 2003a), Ако е така, фактът, че "доброто" често се използва атрибутивно, не създава проблем за последователите.

4. Кои последствия? Действителни спрямо очакваните последствия

Вторият набор от проблеми за класическия утилитаризъм е гносеологичен. Класическият утилитаризъм изглежда изисква агентите да изчисляват всички последици от всеки акт за всеки човек за всички времена. Това е невъзможно.

Това възражение почива на погрешно тълкуване. Тези критици приемат, че принципът на полезност трябва да се използва като процедура за вземане на решения или ръководство, тоест като метод, който агентите съзнателно прилагат към актове предварително, за да им помогнат да вземат решения. Въпреки това повечето класически и съвременни утилитаристи и последователници не предлагат принципите си като процедури за вземане на решения. (Бейлс 1971) Бентам пише: „Не се очаква този процес [неговото хедонично изчисляване] да бъде стриктно преследван преди всяка морална преценка.“(1789, Глава IV, Раздел VI) Мил се съгласи, „неправилно е разбирането на утилитарния режим на мисълта да се схваща като намек за това, че хората трябва да насочат ума си към толкова широка общност като света или обществото като цяло. " (1861 г., глава II, параграф 19) Сидвик добави,„Не е необходимо краят, който дава критерия за правота, винаги да бъде краят, към който съзнателно се стремим.“(1907, 413)

Вместо това повечето последователи твърдят, че общата полезност е критерият или стандартът на това, което е морално правилно или морално трябва да се направи. Техните теории са предназначени да изяснят необходимите и достатъчни условия, за да бъде един акт морално правилен, независимо дали агентът може да каже предварително дали тези условия са изпълнени. Точно както законите на физиката уреждат полета с топка за голф, но голфърите не трябва да изчисляват физическите сили, докато планират изстрели; така че общата полезност може да определи кои решения са морално правилни, дори ако агентите не трябва да изчисляват комунални услуги, докато вземат решения. Ако принципът на полезност се използва като критерий за правото, а не като процедура за вземане на решение, тогава класическият утилитаризъм не изисква някой да знае общите последици от нещо, преди да вземе решение.

Освен това, един утилитарен критерий за правото предполага, че не би било морално правилно да се използва принципът на полезност като процедура за вземане на решение в случаите, когато не би използвала максимално полезността да се опита да изчисли комуналните услуги, преди да действа. Утилитаристите редовно твърдят, че повечето хора при повечето обстоятелства не трябва да се опитват да изчисляват комунални услуги, тъй като е твърде вероятно да направят сериозни грешки, които ще ги накарат да извършват действия, които намаляват полезността. Възможно е дори да се твърди, че повечето агенти обикновено трябва да следват своите морални интуиции, защото тези интуиции се развиват, за да ни накарат да извършваме действия, които максимизират полезността, поне при вероятни обстоятелства (Харе 1981, 46–47). Някои утилитаристи (Sidgwick 1907,489–90) предполагат, че една елитна група, която е по-добра при изчисляването на комуналните услуги, може да бъде приета процедура на утилитарно решение като езотеричен морал, но вместо това утилитаристите могат да приемат, че никой не трябва да използва принципа на полезност като процедура за вземане на решение.

Предполага се, че този ход ще направи последствията самоопровергаеми, според някои противници. Но няма нищо непоследователно в предлагането на процедура за вземане на решение, която да е отделна от критерия на правото. Подобни разграничения се прилагат и в други нормативни области. Критерият за добра инвестиция в акции е нейната обща възвръщаемост, но най-добрата процедура за вземане на решение все пак може да бъде намаляване на риска чрез закупуване на индексен фонд или акции със син чип. Следователно критериите могат да бъдат самостоятелни, без да се самоопровергават (Parfit 1984, chs. 1 и 4).

Други възразяват, че този ход изважда силата от последователността, защото води агентите да игнорират последствията, когато вземат реални решения. Критерият за правото обаче може да бъде полезен на по-високо ниво, като ни помага да избираме сред наличните процедури за вземане на решения и да усъвършенстваме процедурите си за вземане на решения, когато обстоятелствата се променят и ние придобиваме повече опит и знания. Следователно, повечето последващи не са против да се откажат от консеквенционализма като директна процедура за вземане на решения, стига последствията да останат критерият за правота (но виж Chappell 2001).

Ако общата полезност е критерият за морална правота, тогава може да изглежда, че никой не би могъл да знае какво е морално правилно. Ако е така, класическият утилитаризъм води до морален скептицизъм. Утилитаристите обаче настояват, че можем да имаме силни причини да смятаме, че определени действия намаляват полезността, дори ако все още не сме проверили или не сме предвидили всяка последица от тези действия. Например, при нормални обстоятелства, ако някой трябва да измъчва и убива децата си, е възможно това да увеличи максимално полезността, но това е много малко вероятно. Може би щяха да са израснали до масови убийства, но поне е вероятно те да пораснат, за да излекуват сериозни заболявания или да правят други велики неща и много по-вероятно е те да са се водели нормално щастливи (или поне не разрушителни) животи. Така наблюдатели, както и агенти имат адекватни причини да смятат, че подобни действия са морално грешни, според акта утилитаризъм. В много други случаи все още ще бъде трудно да се каже дали даден акт ще увеличи максимално полезността, но това показва само, че има сериозни ограничения в познанието ни за това, което е морално правилно. Това не трябва да бъде нито изненадващо, нито проблематично за служителите в утилитата.

Ако утилитаристите искат теорията им да позволи повече морални познания, те могат да направят различен ход, като се превърнат от реални последици към очаквани или очаквани последици. Да предположим, че Алиса намира бягство тийнейджър, който иска пари, за да се прибере. Алиса иска да помогне и с основание вярва, че закупуването на билет за автобус у дома за това бягство ще помогне, затова тя купува билет за автобус и поставя бягството в автобуса. За съжаление, автобусът е замесен в избухлив инцидент и бягството е убито. Ако действителните последици са тези, които определят моралната грешка, тогава е било морално грешно Алис да купи автобусния билет за това бягство. Противниците твърдят, че този резултат е достатъчно абсурден, за да опровергае класическия утилитаризъм.

Някои утилитаристи ухапват куршума и казват, че постъпката на Алиса е била морално погрешна, но това е безупречно неправомерно, защото мотивите й са добри и тя не носи отговорност, като не може да предвиди, че нейният акт ще причини вреда. Тъй като тази теория кара действителните последици да определят моралната правота, тя може да се нарече действителен последователност.

Други отговори твърдят, че моралната правота зависи от предвидените, предвидимите, предвидените или вероятните последици, а не от действителните. Представете си, че Боб всъщност не предвижда лошо следствие, което би направило постъпката му погрешно, ако го предвиди, но Боб лесно би могъл да предвиди това лошо последствие, ако беше обърнал внимание. Може би не забелязва гниенето на хамбургера, с което се храни на децата си, което ги разболява. Ако предвидените последици са от значение, тогава постъпката на Боб не е морално погрешна. Ако предвидимите последствия са важни, тогава постъпката на Боб е морално погрешна, защото лошите последици бяха предвидими. Сега помислете за съпругата на Боб, Карол, която забелязва, че месото е изгнило, но не иска да купува повече, така че тя така или иначе го храни на децата си, надявайки се, че това няма да ги разболее; но го прави. Постъпката на Карол е морално погрешна, ако са предвидени или предвидими последици, какви са важните, но не и дали какъв въпрос има за последици, защото тя няма намерение да разболее децата си. И накрая, помислете за сина на Боб и Карол Дон, който не знае достатъчно за храната, за да може да знае, че яденето на гнило месо може да разболее хората. Ако Дон храни гнилото месо на малката си сестра и това я прави болна, лошите последици не са предвидени, предвидени или дори предвидими от Дон, но тези лоши резултати все още са обективно вероятни или вероятни, за разлика от случая с Алиса. Някои философи отричат, че вероятността може да бъде напълно обективна, но поне последствията тук са предвидими от други, които са по-информирани, отколкото Дон може да бъде по това време. Следователно за Дон да храни гнилото месо на сестра си,морално погрешно, ако вероятните последици са от значение, но не и морално грешни, ако това, което е предвидено или предвидими или предвидени последици.

Консеквенциалистическите морални теории, които се фокусират върху действителни или обективно вероятни последици, често се описват като обективен последствие (Railton 1984). За разлика от тях, последователните морални теории, които се фокусират върху предвидените или предвидени последици, обикновено се описват като субективен последствията. Консеквенционистските морални теории, които се фокусират върху разумно предвидими последици, след това не са субективни, доколкото не зависят от нищо в съзнанието на реалния субект, но са субективни, доколкото те зависят от това какви последствия ще предвиди този конкретен субект, ако той или тя са по-добри информиран или по-рационален.

Едно окончателно решение на тези гносеологични проблеми разгръща правната идея за непосредствена причина. Ако последствията определят последствията от гледна точка на това, което е причинено (за разлика от Sosa 1993), тогава кои бъдещи събития се отчитат като последствия, се влияе от това, коя представа за причинно-следствената връзка се използва за определяне на последиците. Да предположим, че подарявам комплект ножове за пържола на приятел. Неочаквано, когато отваря подаръка ми, декоративният модел на ножовете някак си напомня за нещо ужасно, което направи съпругът й. Този спомен я ядосва толкова много, че тя доброволно намушква и го убива с един от ножовете. Тя не би убила съпруга си, ако й бях дал лъжици вместо ножове. Моето решение или моят акт да й дам ножове причини ли смъртта на съпруга си? Повечето хора (и законът) биха казали, че причината е нейната постъпка, а не моя. Защо? Едно от обясненията е, че нейният доброволен акт се намеси в причинната верига между моя акт и смъртта на съпруга ѝ. Нещо повече, дори и да не го убие доброволно, а вместо това се подхлъзна и падна на ножовете, като по този начин уби себе си, моят дар все още няма да е причина за смъртта й, защото съвпадението на нейното падане се намеси между моя акт и нейната смърт, Въпросът е, че когато доброволни актове и съвпадения се намесват в определени причинно-следствени вериги, тогава резултатите не се разглеждат като причинени от действията по-нататък във веригата от необходими условия (Hart и Honoré 1985). Сега, ако приемем, че дадено деяние трябва да бъде толкова близка причина за вреда, за да може тази вреда да бъде последица от това деяние, тогава последователните могат да твърдят, че моралната правота на този акт се определя само от такива непосредствени последици. Тази позиция,което би могло да се нарече близък следствие, улеснява агентите и наблюдателите да оправдават моралните преценки на актовете, тъй като избягват необходимостта от прогнозиране на неподходящи последици в далечни времена и места. Следователно този ход си струва да се обмисли, въпреки че той никога не е разработен доколкото знам и се отклонява далеч от традиционния последователност, който отчита не само близките последици, но всички последствия - тоест всичко, за което актът е причинно необходимо условие,въпреки че той никога не е разработен доколкото знам и се отклонява далеч от традиционния последователност, който отчита не само близките последици, но всички последствия - тоест всичко, за което деянието е причинно необходимо условие.въпреки че той никога не е разработен доколкото знам и се отклонява далеч от традиционния последователност, който отчита не само близките последици, но всички последствия - тоест всичко, за което деянието е причинно необходимо условие.

5. Последици от какво? Права, относителност и правила

Друг проблем на утилитаризма е, че изглежда пренебрегва справедливостта и правата. Една обща илюстрация се нарича Трансплантация. Представете си, че всеки от пет пациенти в болница ще умре без трансплантация на органи. Пациентът в стая 1 се нуждае от сърце, пациентът в стая 2 има нужда от черен дроб, пациентът в стая 3 има нужда от бъбрек и т.н. Лицето в стая 6 е в болницата за рутинни тестове. За щастие (за тях, а не за него!), Тъканта му е съвместима с останалите петима пациенти и на разположение е специалист, който да трансплантира органите си в останалите петима. Тази операция би спасила всичките пет живота им, като същевременно убие „донора“. Няма друг начин да се спаси нито един от останалите петима пациенти (Foot 1966, Thomson 1976; сравнете свързаните случаи в Carritt 1947 и McCloskey 1965).

Трябва да добавим, че получателите на органи ще излязат здрави, източникът на органите ще остане таен, лекарят няма да бъде хванат или наказан за изрязване на „донора“и лекарят знае всичко това в голяма степен вероятност (въпреки факта, че много други ще помогнат в операцията). И все пак, с точните подробности, попълнени (колкото и нереалистични да изглежда), сякаш отрязването на „донора“ще увеличи максимално полезността, тъй като петте живота имат повече полезност от един живот (ако приемем, че петте живота не допринасят твърде много за пренаселеност). Ако е така, тогава класическият утилитаризъм предполага, че не би било морално грешно лекарят да извърши трансплантацията и дори, че би било морално грешно лекарят да не извърши трансплантацията. Повечето хора намират този резултат за гнусен. Те вземат този пример, за да покажат колко лошо може да бъде, когато утилитарите пренебрегват индивидуалните права, като правото на живот на нежелателния донор.

Утилитаристите могат отново да ухапят куршума. Те могат да отрекат, че е морално погрешно да режем „донора“при тези обстоятелства. Разбира се, лекарите все още не трябва да съкращават пациентите си при нещо, близко до нормалните обстоятелства, но този пример е толкова ненормален и нереалистичен, че не трябва да очакваме да се прилагат нашите нормални морални правила и не трябва да се доверяваме на моралните си интуиции, които се развиха до отговарят на нормални ситуации (Sprigge 1965). Много утилитаристи са щастливи да отхвърлят обикновените морални интуиции в този случай, като много други (вж. Singer 1974, Unger 1996, Norcross 1997).

На повечето утилитаристи липсват толкова силни стомаси (или зъби), така че те модифицират утилитаризма, за да го приведат в съответствие с общоприетите морални интуиции, включително интуицията, че лекарите не трябва да съкращават невинни пациенти. Един опит твърди, че убийството е по-лошо от смърт. Лекарят ще трябва да убие „донора“, за да предотврати смъртта на петимата пациенти, но никой не се убива, ако петимата пациенти умрат. Ако едно убийство е по-лошо от пет смъртни случая, които не включват убийство, тогава светът, който е резултат от лекаря, извършващ трансплантацията, е по-лош от света, който е резултат от това, че лекарят не извършва трансплантацията. С тази нова теория за стойността, последователците могат да се съгласят с другите, че е морално грешно лекарят да изреже „донора” в този пример.

Един модифициран пример все още изглежда проблематичен. Само да предположим, че петимата пациенти се нуждаят от бъбрек, бял дроб, сърце и т.н., защото всички те са били жертви на опити за убийство. Тогава светът ще съдържа петте убийства от тях, ако умрат, но не и ако не умрат. По този начин, дори ако убийствата са по-лоши от смъртта, която не е убийство, светът все пак ще бъде по-добър като цяло (защото ще съдържа по-малко убийства, както и по-малко смъртни случаи), ако лекарят изреже „донора“, за да спаси петимата други пациенти. Но повечето хора все още смятат, че би било морално грешно лекарят да убие този, за да предотврати петте убийства. Причината е, че не лекарят убива петимата, а задължението на лекаря изглежда е да намали количеството на убийствата, което самата тя прави. В този изгледлекарят не е длъжен да насърчава живота или да намалява смъртта или дори да намалява убийствата от други хора. Вместо това лекарят е длъжен да уважава стойността на живота, като не причинява загуба на живот (вж. Pettit 1997).

Този вид казус кара някои последващи да въведат относителността на агентите в своята теория на стойността (Sen 1982, Broome 1991, Portmore 2001, 2003). За да приложим последователна морална теория, трябва да сравним света с трансплантацията със света без трансплантацията. Ако тази сравнителна оценка трябва да е неутрална спрямо агента, тогава, ако наблюдател прецени, че светът с трансплантацията е по-добър, агентът трябва да вземе същата преценка, или в противен случай някой от тях греши. Ако обаче тези оценки могат да бъдат свързани с агента, тогава може да е легитимно наблюдателят да прецени, че светът с трансплантацията е по-добър (тъй като съдържа по-малко убийства от никого), докато е легитимно и лекарят като агент да преценете, че светът с трансплантацията е по-лош (защото включва убийство от него). В други случаи, като състезания,това може да увеличи максимално доброто от гледна точка на агента да извърши деяние, като същевременно максимизира доброто от гледна точка на наблюдателя, за да спре агента да извърши точно това действие. Ако такава относителна стойност на агента има смисъл, тогава тя може да бъде вградена в последователност, за да произведе твърдението, че деянието е морално погрешно, ако и само ако последствията от акта включват по-малко обща стойност от гледна точка на агента. Този относителен агент, свързан с последствията, плюс твърдението, че светът с трансплантацията е по-лош от гледна точка на лекаря, може да оправдае преценката на лекаря, че би било морално грешно той да извърши трансплантацията. Ключов ход тук е възприемането на перспективата на агента при преценка на деянието на агента. Агент-неутралните последователи преценяват всички действия от гледна точка на наблюдателя, така че те биха преценили постъпката на лекаря за неправилнатъй като светът с трансплантацията е по-добър от гледна точка на наблюдателя. За разлика от него, подходът, свързан с агента, изисква от наблюдателите да възприемат гледната точка на лекаря при преценката дали би било морално грешно лекарят да извърши трансплантацията. Тогава се предполага, че този вид агентурно-относителен последователност ще обхване здрави морални интуиции в такива случаи.

Агентната относителност се предполага и за решаване на други проблеми. WD Ross (1930, 34–35) твърди, че ако нарушаването на обещание създава само малко повече щастие, отколкото спазването на обещанието, тогава агентът морално би трябвало да наруши обещанието според класическия утилитаризъм. Този предполагаем обратен пример не може да бъде избегнат, просто като се твърди, че спазването на обещания има неутрална за агента стойност, тъй като спазването на едно обещание може да попречи на някой друг да спази друго обещание. И все пак агентите, които имат отношение към агента, могат да отговорят, че спазването на обещание има голяма полза от гледна точка на агента, който е дал обещанието, и избира дали да го спази или не, така че светът, където се спазва обещанието, е по-добър от гледна точка на агента от друг свят, в който обещанието не се спазва, освен ако достатъчно други ценности не надменят стойността на спазването на обещанието. По този начин, последователките, свързани с агентите, могат да обяснят защо агентите морално не би трябвало да нарушават обещанията си точно в този случай, който Рос повдигна.

По подобен начин критиците на утилитаризма често твърдят, че утилитаристите не могат да бъдат добри приятели, тъй като добрият приятел поставя по-голяма тежест върху благосъстоянието на своите приятели, отколкото върху благосъстоянието на непознатите, но утилитаризмът изисква безпристрастност сред всички хора. Въпреки това, последователките, свързани с агентите, могат да придадат повече тежест на благосъстоянието на приятел на агент, когато оценяват стойността на последиците от действията на този агент. По този начин последователките се опитват да уловят общи морални интуиции относно задълженията на приятелството (виж също Джексън 1991).

Една окончателна промяна все още създава проблеми. Представете си, че самата лекарка рани петимата хора, които се нуждаят от органи. Ако лекарят не спаси живота им, тогава тя сама ще ги е убила. В този случай, дори ако лекарят може да обезцени убийствата от себе си повече от убийства от други хора, светът все още изглежда по-добър от собствената си гледна точка, ако извърши трансплантацията. Критиците ще възразят, че въпреки това е морално грешно лекарят да извърши трансплантацията. Много хора няма да намерят тази интуиция за толкова ясна, както в другите случаи, но тези, които наистина считат за неморално лекарят да извърши трансплантацията дори и в този случай, ще искат да променят последствията по някакъв друг начин, за да получат желаната преценка.

Този проблем не може да бъде решен чрез изграждане на права или справедливост или впускане в теорията на стойността. Петимата не заслужават да умрат и те заслужават живота си, точно както и един. Всяка опция нарушава правото на някой да не бъде убит и е несправедлива спрямо някого. Така че последствията се нуждаят от повече от просто нови стойности, ако искат да избегнат одобряването на тази трансплантация.

Един от вариантите е да отидете косвено. Директният последовател твърди, че моралните качества на нещо зависят само от последствията от това нещо. Следователно, директният последовател по отношение на мотивите счита, че моралните качества на един мотив зависят от последствията от този мотив. Директният последовател по отношение на добродетелите счита, че моралните качества на черта на характера (като това дали е морална добродетел или не) зависят от последиците от тази черта (Driver 2001a, Hurka 2001, Jamieson 2005, Bradley 2005). Пряк последовател по отношение на деянията счита, че моралните качества на даден акт зависят от последиците от този акт. Някой, който възприема директния консеквенциализъм за всичко, е глобален пряк последователник (Pettit and Smith 2000, Driver 2012).

За разлика от тях, индиректният последовател счита, че моралните качества на нещо зависят от последствията от нещо друго. Една непряка версия на последствията е мотивиращият последователност, който твърди, че моралните качества на даден акт зависят от последиците от мотива на този акт (сравнете Adams 1976 и Sverdlik 2011). Друга индиректна версия е последователността на добродетелта, която твърди, че дали дадено деяние е морално правилно зависи от това дали произтича от или изразява състояние на характера, което постига максимални добри последици и следователно е добродетел.

Най-разпространеният косвен последициализъм е правителният консеквенционализъм, който прави моралната правота на даден акт зависи от последиците от правило (Singer 1961). Тъй като правилото е абстрактна цялост, правилото само по себе си строго няма последствия. И все пак последователите на правилото за послушание могат да попитат какво би станало, ако всеки се подчини на дадено правило или какво би се случило, ако всички нарушат правило. Те могат да твърдят например, че кражбата е морално погрешна, защото би било катастрофално, ако всички нарушат правило срещу кражба. Често обаче не изглежда морално погрешно да се наруши правило, въпреки че би причинило бедствие, ако всички го нарушат. Например, ако всички нарушиха правилото „Имайте деца“, тогава нашият вид би изчезнал, но това едва ли показва, че е морално грешно да нямате деца. За щастие,нашият вид няма да изчезне, ако на всички е разрешено да нямат деца, тъй като достатъчно хора искат да имат деца. По този начин, вместо да питат: „Какво би станало, ако всички направиха това?“, Правите последователни трябва да попитат: „Какво би станало, ако на всички им бъде позволено?“На хората е позволено да правят това, което нарушава нито едно прието правило, така че питането какво би се случило, ако на всички бъде позволено да извършат деяние, е само обратната страна на въпроса какво би се случило, ако хората приемат правило, което забранява това действие. Тогава такива последователни правила за приемане твърдят, че даден акт е морално погрешен, ако и само ако нарушава правило, чието приемане има по-добри последици от приемането на което и да е несъвместимо правило. В някои сметки се приема правило, когато то е вградено в индивидуалната съвест (Brandt 1992). Други утилитаристи на правилата обаче,изискват моралните правила да бъдат публично известни (Gert 2005; вж. Sinnott-Armstrong 2003b) или да бъдат вградени в публични институции (Rawls 1955). Тогава те държат това, което може да се нарече следствие на публичното приемане на правилото: деянието е морално погрешно, ако и само ако нарушава правило, чието обществено приемане увеличава максимално доброто.

Индиректността на такъв утилитаризъм на правилата предоставя начин да се запази последователността и все пак да се улови общата морална интуиция, че е неморално да се извърши трансплантацията в горната ситуация. Да предположим, че хората обикновено приемат правило, което позволява на лекар да трансплантира органи от здрав човек без съгласие, когато лекарят вярва, че тази трансплантация ще увеличи максимално полезността. Широкото приемане на това правило би довело до много трансплантации, които не увеличават максимално полезността, тъй като лекарите (като повечето хора) са склонни към грешки при прогнозиране на последици и претегляне на комунални услуги. Освен това, ако правилото е общоизвестно, тогава пациентите ще се страхуват, че могат да бъдат използвани като източници на органи, така че е по-малко вероятно да отидат на лекар, когато имат нужда от такъв. Медицинската професия зависи от доверието, което това обществено правило би уронвало. По такива причини,някои правила утилитаристите заключават, че не би било максимално полезно хората да приемат правило, което позволява на лекарите да трансплантират органи от нежелаещи донори. Ако това твърдение е правилно, тогава правилото за утилитаризъм означава, че е морално грешно определен лекар да използва нежелателен донор, дори за конкретна трансплантация, която би имала по-добри последствия от всяка алтернатива, дори от самата гледна точка на лекаря. По този начин се запазва общата морална интуиция.дори за конкретна трансплантация, която би имала по-добри последствия от всяка алтернатива, дори от самата гледна точка на лекаря. По този начин се запазва общата морална интуиция.дори за конкретна трансплантация, която би имала по-добри последствия от всяка алтернатива, дори от самата гледна точка на лекаря. По този начин се запазва общата морална интуиция.

Утилитаризмът на правилото се сблъсква с няколко потенциални контрапримера (като например дали публичните правила, позволяващи робството, понякога може да увеличи максимално полезността) и трябва да бъде формулиран по-точно (особено с цел да се избегне срив в акт на утилитаризъм; вж. Lyons 1965). Подобни подробности се обсъждат в друг запис в тази енциклопедия (виж Хукер за правилата-последствие). Тук искам само да отбележа, че директните последователи смятат за объркано и неправдоподобно да преценят конкретен акт по последствията от нещо друго (Smart 1956). Защо грешките на други лекари в други случаи правят постъпката на този лекар морално погрешна, когато този лекар знае със сигурност, че в този случай не греши? Последователните правила могат да отговорят, че не трябва да искаме специални права или разрешения, които не сме склонни да дадем на всеки друг човек,и че е арогантно да мислим, че сме по-малко склонни към грешки, отколкото другите хора. Този лекар обаче може да отговори, че е готов да даде право на всеки да нарушава обичайните правила в редките случаи, когато със сигурност знае, че нарушаването на тези правила наистина увеличава полезността. Както и да е, дори управлението на утилитаризма да е в съответствие с някои общи материални морални интуиции, то все пак изглежда противоположно по други начини. Това си заслужава да се обмисли как преките последователи могат да приведат своите възгледи в съответствие с общоприетите морални интуиции и дали трябва да го направят.този лекар може да отговори, че е готов да даде право на всеки да нарушава обичайните правила в редките случаи, когато със сигурност знаят, че нарушаването на тези правила наистина увеличава полезността. Както и да е, дори управлението на утилитаризма да е в съответствие с някои общи материални морални интуиции, то все пак изглежда противоположно по други начини. Това си заслужава да се обмисли как преките последователи могат да приведат своите възгледи в съответствие с общоприетите морални интуиции и дали трябва да го направят.този лекар може да отговори, че е готов да даде право на всеки да нарушава обичайните правила в редките случаи, когато със сигурност знаят, че нарушаването на тези правила наистина увеличава полезността. Както и да е, дори управлението на утилитаризма да е в съответствие с някои общи материални морални интуиции, то все пак изглежда противоположно по други начини. Това си заслужава да се обмисли как преките последователи могат да приведат своите възгледи в съответствие с общоприетите морални интуиции и дали трябва да го направят.

6. Последици за кого? Ограничаване на търсенето на морал

Друго популярно обвинение е, че класическият утилитаризъм изисква твърде много, защото изисква от нас да правим действия, които са или трябва да бъдат морални варианти (нито задължителни, нито забранени). (Scheffler 1982) Например, представете си, че старите ми обувки са сервизни, но мръсни, така че искам нов чифт обувки, който струва 100 долара. Бих могъл да нося старите си обувки и да дам 100 долара на благотворителна организация, която ще използва парите ми, за да спася живота на някой друг. Струва ми се максимално полезно да дам 100 долара на благотворителната организация. Ако е морално погрешно да правя нещо различно от това, което увеличава максимално полезността, тогава за мен е морално грешно да купувам обувките. Но купуването на обувките не изглежда морално погрешно. Може би е морално по-добре да давате парите на благотворителност, но такива вноски изглеждат свръхзащитни, тоест над и извън призива за мито. Разбира се, има много повече случаи като този. Когато гледам телевизия, винаги (или почти винаги) бих могъл да направя повече добро, като помагам на другите, но не изглежда морално погрешно да гледам телевизия. Когато реша да преподавам философия, а не да работя за CARE или Корпуса на мира, изборът ми вероятно не успява да увеличи максимално полезността. Ако се изискваше да увеличим полезността, тогава ще трябва да правим много различни избори в много области от живота си. По този начин изискването за максимална полезност счита много хора за твърде взискателни, защото пречи на личните решения, които повечето от нас смятат, трябва да бъдат оставени на отделния човек.моят избор вероятно не успява да увеличи максимално полезността. Ако се изискваше да увеличим полезността, тогава ще трябва да правим много различни избори в много области от живота си. По този начин изискването за максимална полезност счита много хора за твърде взискателни, защото пречи на личните решения, които повечето от нас смятат, трябва да бъдат оставени на отделния човек.моят избор вероятно не успява да увеличи максимално полезността. Ако се изискваше да увеличим полезността, тогава ще трябва да правим много различни избори в много области от живота си. По този начин изискването за максимална полезност счита много хора за твърде взискателни, защото пречи на личните решения, които повечето от нас смятат, трябва да бъдат оставени на отделния човек.

Някои утилитаристи реагират, като твърдят, че всъщност морално сме длъжни да променим живота си, така че да направим много повече за увеличаване на цялостната полезност (вж. Kagan 1989, P. Singer 1993 и Unger 1996). Такива твърди лайнери твърдят, че повечето от това, което правят повечето хора, е морално погрешно, защото повечето хора рядко увеличават полезността си. Някои подобни неправомерни действия могат да бъдат непорочни, когато агентите действат от невинни или дори желани мотиви, но все пак се предполага, че са морални неправомерни действия. Противниците на утилитаризма смятат това твърдение за неправдоподобно, но не е очевидно, че техните противоутилитарни интуиции са надеждни или добре обосновани (Murphy 2000, chs. 1–4; вж. Mulgan 2001, Singer 2005, Greene 2013).

Други утилитаристи притъпяват силата на възражението за взискателност, като ограничават директния утилитаризъм до това, което хората трябва морално да правят. Дори ако морално трябва да увеличим полезността, не е необходимо да бъдем морално грешни, за да не успеем да увеличим полезността. Джон Стюарт Мил, например, твърди, че деянието е морално погрешно само когато и двете не успяват да увеличат максимално полезността и неговият агент може да бъде наказан за провала (Mill 1861). Не винаги се използва максимално полезността, за да се наказват хората за пропускане на максимална полезност. Следователно, според това, не винаги е морално погрешно да не успеем да направим това, което човек трябва да направи. Ако Мил е прав за това, тогава утилитаристите могат да кажат, че трябва да дадем много повече за благотворителност, но не сме длъжни или задължени да го правим, а ако не го направим, не е грешно морално (вж. Sinnott-Armstrong 2005).

Много утилитаристи все още искат да избегнат твърдението, че морално би трябвало да дадем толкова много за благотворителност. Един от начините около това твърдение използва правило-утилитарна теория за това, което морално трябва да правим. Ако струва твърде много да се интернализират правила, които предполагат, че трябва да даваме толкова много за благотворителност, тогава според такова утилитарно управление на правилата не е вярно, че трябва да даваме толкова много за благотворителност (Hooker 2000, ch. 8).

Друг път следва теорията за стойността на агента. Ако има повече полза в полза на себе си или на семейството и приятелите си, отколкото е погрешно в това да оставим непознати да умрат (без да ги убиват), тогава харченето на ресурси за себе си или семейството и приятелите би довело до максимална полза. Проблемът е, че подобен последствията изглежда предполагат, че морално не би трябвало да допринасяме тези ресурси за благотворителност, въпреки че подобни приноси изглеждат поне допустими.

По-лична свобода може да бъде разрешена и чрез разгръщане на правното понятие за непосредствена причинно-следствена връзка. Когато един гладуващ непознат ще остане жив, ако и само ако човек допринесе за благотворителност, приносът към благотворителността все още не трябва да е най-близката причина за живота на непознатия, а ако не допринесе, не трябва да е най-близката причина за смъртта му. По този начин, ако дадено деяние е морално правилно, когато включва най-нето доброто в близките си последици, тогава може да не е морално погрешно нито да допринесе за благотворителността, нито да не го направи. Както споменах по-горе, тази потенциална позиция все още не е разработена.

Друг начин да достигнем до това заключение е да се откажем от максимизацията и да задържим вместо това, че морално трябва да правим това, което създава достатъчно полезност. Тази позиция често се описва като удовлетворяващ последствията (Slote 1984). Според удовлетворяващия последователност, не е морално грешно да не допринесете за благотворителност, ако човек допринесе достатъчно за други благотворителни организации и ако парите или времето, които човек би могъл да допринесе, създават достатъчно добро, така че не са просто пропилени. (За критиките вижте Брадли 2006.) Свързана позиция е прогресивният последователността, който твърди, че морално трябва да подобрим света или да го подобрим, отколкото би било, ако не направихме нищо, но не трябва да го подобряваме толкова както можем (Елиът и Джеймисън, 2009). И задоволителният, и прогресивният последователност ни позволяват да отделим част от времето и парите си за лични проекти, които не увеличават максимално общото благо.

По-радикалният набор от предложения ограничава последствията от преценки за това колко добро действие е в мащаб (Norcross 2006) или до степени на неправилност и правота (Sinhababu 2018). Последователният може да откаже да каже дали е абсолютно правилно или грешно да дадеш например 1000 долара за благотворителност, но все пак да каже, че даването на 1000 долара за благотворителност е по-добро и по-правилно от това да дадеш само 100 долара и едновременно по-лошо, както и по-грешно, отколкото да дадеш 10 000 долара, Сравнен контрастивистичен последствията би могъл да каже, че човек трябва да даде 1000 долара за разлика от 100 долара, но не и за разлика от 10 000 долара (срв. Snedegar 2017).

Противниците все още възразяват, че всички подобни последователни теории са пренасочени. Когато реша да посетя приятел, вместо да работя за благотворителна организация, мога да знам, че постъпката ми не е аморална, дори ако не съм изчислил, че посещението ще създаде достатъчно общо благо или че ще подобри света. Тези критици считат, че приятелството изисква от нас да правим определени благосклонности към приятелите, без да претегляме благосъстоянието на приятелите си безпристрастно спрямо благосъстоянието на непознатите. По същия начин, ако трябва да избера между спасяването на моята давеща се жена и спасяването на давещ се непознат, за мен ще бъде „една мисъл твърде много“(Williams 1981), за да изчисля последствията от всеки акт. Морално трябва да спася съпругата си веднага, без да изчислявам комунални услуги.

В отговор утилитаристите могат да напомнят на критиците, че принципът на полезност е предназначен само като критерий за право, а не като процедура за вземане на решение, така че утилитаризмът не означава, че хората трябва да изчисляват комунални услуги преди да действат (Railton 1984). Консеквенционистите могат също така да позволят специалната перспектива на приятел или съпруг да бъде отразена в оценките на относителната стойност на агента (Sen 1982, Broome 1991, Portmore 2001, 2003) или оценките на вероятностите (Jackson 1991). Остава спорно обаче дали всяка форма на последователност може адекватно да включи общи морални интуиции за приятелството.

7. Аргументи за последователност

Дори ако последователките могат да се настанят или да обяснят настрана морални интуиции, това може да изглежда само да отговори на възражения, без все още да даде някаква положителна причина да приеме последователността. Въпреки това повечето хора започват с презумпцията, че морално трябва да направим света по-добър, когато можем. Въпросът е само дали някакви морални ограничения или морални варианти трябва да се добавят към основния последователен фактор в моралните разсъждения. (Kagan 1989, 1998) Ако никое възражение не разкрива нужда от нещо извън последствията, тогава последиците само по себе си определят какво е морално правилно или грешно, както твърдят консеквенционистите.

Този ред на разсъждения няма да убеди противниците, които остават неудовлетворени от последователните отговори на възраженията. Освен това, дори ако последствията реагират адекватно на всяко предложено възражение, това не би показало, че консеквенциализмът е правилен или дори защитим. Може да се сблъска с нови проблеми, които никой все още не е признал. Дори и всяко възможно възражение да бъде опровергано, може да нямаме причина да отхвърлим последствията, но все пак няма причина да го приемем.

В случай, че е необходима положителна причина, последствията представят голямо разнообразие от аргументи. Един общ ход атакува противниците. Ако единствените правдоподобни варианти в нравствената теория се намират в определен списък (да речем, кантианство, контрактаризъм, теория на добродетелите, плуралистичен интуиционизъм и последователност), то последователците могат да спорят за собствената си теория, като критикуват другите. Този дизъюнктивен силогизъм или процес на елиминиране ще бъде толкова силен, колкото множеството възражения срещу алтернативите и аргументът се проваля, ако дори един конкурент оцелее. Освен това аргументът предполага, че първоначалният списък е пълен. Трудно е да се разбере как това предположение би могло да бъде оправдано.

Консеквенционизмът може също да бъде подкрепен от заключение за най-доброто обяснение на нашите морални интуиции. Този аргумент може да изненада онези, които смятат, че консеквенциализмът е противодействащ, но всъщност последователните могат да обяснят много морални интуиции, които предизвикват деонтологични теории. Умерените деонтолози, например, често преценяват, че е морално грешно да убиете един човек, за да спестите пет, но не е морално грешно да убиете един човек, за да спестите милион. Те никога не уточняват границата между това, което е морално погрешно и това, което не е морално погрешно, и е трудно да си представят какъвто и да е произволен начин деонтолозите да оправдаят граничната точка. За разлика от тях, последователите могат просто да кажат, че линията принадлежи, където ползите надвишават разходите (включително всички лоши странични ефекти). По същия начин, когато две обещания противоречат,често изглежда ясно коя от тях трябва да спазим и тази интуиция често може да се обясни с количеството вреда, която би била причинена при нарушаване на всяко обещание. За разлика от деонтолозите е трудно да обяснят кое обещание е по-важно, ако причината да се спази всяко обещание е просто, че е направено (Sinnott-Armstrong 2009). Ако последствията могат по-добре да обяснят по-често срещаните морални интуиции, тогава консеквенциализмът може да има по-голяма обяснителна съгласуваност като цяло, въпреки че в някои случаи е противодействащ. (Сравнете Sidgwick 1907, Книга IV, Глава III; и Sverdlik 2011.) И дори ако действуващите последователи не могат да спорят по този начин, това все пак може да работи за управляващи последователи (като Hooker 2000).деонтолозите са трудно да обяснят кое обещание е по-важно, ако причината да спази всяко обещание е просто това, че е направено (Sinnott-Armstrong 2009). Ако последствията могат по-добре да обяснят по-често срещаните морални интуиции, тогава консеквенциализмът може да има по-голяма обяснителна съгласуваност като цяло, въпреки че в някои случаи е противодействащ. (Сравнете Sidgwick 1907, Книга IV, Глава III; и Sverdlik 2011.) И дори ако действуващите последователи не могат да спорят по този начин, това все пак може да работи за управляващи последователи (като Hooker 2000).деонтолозите са трудно да обяснят кое обещание е по-важно, ако причината да спази всяко обещание е просто това, че е направено (Sinnott-Armstrong 2009). Ако последствията могат по-добре да обяснят по-често срещаните морални интуиции, тогава консеквенциализмът може да има по-голяма обяснителна съгласуваност като цяло, въпреки че в някои случаи е противодействащ. (Сравнете Sidgwick 1907, Книга IV, Глава III; и Sverdlik 2011.) И дори ако действуващите последователи не могат да спорят по този начин, това все пак може да работи за управляващи последователи (като Hooker 2000).въпреки че в някои случаи е противодействащ. (Сравнете Sidgwick 1907, Книга IV, Глава III; и Sverdlik 2011.) И дори ако действуващите последователи не могат да спорят по този начин, това все пак може да работи за управляващи последователи (като Hooker 2000).въпреки че в някои случаи е противодействащ. (Сравнете Sidgwick 1907, Книга IV, Глава III; и Sverdlik 2011.) И дори ако действуващите последователи не могат да спорят по този начин, това все пак може да работи за управляващи последователи (като Hooker 2000).

Консеквенционистите също могат да бъдат подкрепени от дедуктивни аргументи от абстрактни морални интуиции. Сидвик (1907, книга III, гл. XIII) сякаш смята, че принципът на полезност следва от някои много общи принципи, очевидни, включително универсализируемост (ако трябва да се извърши акт, тогава всеки друг акт, който го прилича във всички съответни също трябва да се направи уважение), рационалност (човек трябва да се стреми към доброто по-скоро, а не към някаква конкретна част от благата) и равенство („благото на всеки един човек няма по-голямо значение от гледна точка … На Вселената, отколкото доброто на която и да е друга”).

Други последователи са по-скептични по отношение на моралните интуиции, така че търсят основи извън морала, било в ненормативни факти или в неморални норми. Мил (1861) е прословут за „доказателството си“за принципа на полезността от емпирични наблюдения за това, което искаме (вж. Sayre-McCord 2001). За разлика от нея Харе (1963, 1981) се опитва да извлече своята версия за утилитаризъм от съществено неутрални сведения за морала, моралния език и рационалността (срв. Sinnott-Armstrong 2001). По същия начин Гевирт (1978) се опитва да извлече своя вариант на последователност от метафизични истини за действията.

Още един аргумент за един вид последователност е контрактантски. Харсани (1977, 1978) твърди, че всички информирани, рационални хора, чиято безпристрастност е гарантирана, тъй като не знаят мястото им в обществото, биха предпочели един вид последователност. Брум (1991) разработва и разширява аргумента на Харсани.

Други форми на аргументи също са извикани от името на последствията (например Cummiskey 1996, P. Singer 1993; Sinnott-Armstrong 1992). Всеки от тези аргументи обаче също беше подложен на критики.

Дори ако никой от тези аргументи не доказва последователност, все още може да няма адекватна причина да се отрече последствията. Може да нямаме причина нито да отричаме последователността, нито да я отстояваме. След това консеквенционизмът може да остане жив вариант, дори и да не бъде доказан.

библиография

• Адамс, РМ, 1976. „Мотивиращ утилитаризъм“, сп. „Философия“, 73: 467–81.
• Adler, M. и Norheim, OF (ред.), Предстоящи. Приоритаризъм в практиката, Кеймбридж; Cambridge University Press.
• Бейлс, RE, 1971. „Акт-утилитаризъм: отчет на характеристиките на вземане на права или процедурите за вземане на решения?“, Американски философски квартал, 8: 257–65.
• Bayles, M. (ed.), 1968. Съвременен консеквенционизъм, Garden City, NY; Doubleday.
• Бенет, Дж., 1989. „Две отклонения от последствията”, Етика, 100: 54–66.
• –––, 1995. Самият акт, Ню Йорк: Oxford University Press.
• Bentham, J., 1843. Обосновка на наградата, книга 3, глава 1, в „Творбите на Джеръми Бентам“, Дж. Боуринг (съст.), Единбург: Уилям Таит.
• Bentham, J., 1961. Въведение в принципите на морала и законодателството, градински град: Doubleday. Първоначално публикуван през 1789г.
• Брадли, Б., 2005. „Конкретенциалност на добродетелите“, Utilitas, 17: 282–298.
• Брадли, Б., 2006. „Срещу удовлетворяващия последствие”, Utilitas, 18: 97–108.
• Бранд, Р., 1979. Теория на доброто и дясното, Ню Йорк: Оксфордския университет.
• –––, 1992. Морал, утилитаризъм и права, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• Бринк, Д., 1986. „Утилитарният морал и личната гледна точка“, сп. „Философия“, 83: 417–38.
• –––, 1989. Морален реализъм и основите на етиката, Ню Йорк: Cambridge University Press.
• –––, 2006. „Някои форми и граници на последствията“, в Наръчника за етична теория на Оксфорд, D. Copp (съст.), Оксфорд: Clarendon Press.
• Broome, J., 1991. Претегляне на стоки, Оксфорд: Базил Блакуел.
• Браун, С., 2011. „Последвайте това“, Етика, 121: 749–71.
• Carritt, EF, 1947. Етично и политическо мислене, Oxford: Oxford University Press.
• Chang, R., 1997. Несъизмеримост, несъпоставимост и практическа причина, Кеймбридж: Harvard University Press.
• Chappell, T., 2001. „Опции на обхвата“, сп. „Приложна философия“, 18 (2): 107–118.
• Коукли, М., 2015. „Междуличностни сравнения на доброто: епистемично невъзможно“, Utilitas, doi: 10.1017 / S0953820815000266.
• Cummiskey, D., 1996. Kantian Consequencesism, New York: Oxford University Press.
• Darwall, S. (ed.), 2003. Консеквенциализъм, Оксфорд: Блеквел.
• De Brigard, F., 2010. „Ако ви харесва, има ли значение дали е истински?“, Философска психология, 23: 43–57.
• Dreier, J., 1993. „Структури на нормативните теории“, Monist, 76: 22ff.
• –––, 2011. „В защита на последствията“, в Oxford Studies in Normative Ethics, M. Timmons (ed.), Oxford: Oxford University Press, 97–119.
• Шофьор, J., 2001a. Uneasy добродетел, Ню Йорк: Cambridge University Press.
• ––– (изд.), 2001b. Характер и последициализъм, специален брой на Utilitas, 13 (2).
• –––, 2012. Консеквенционализъм, Лондон: Routledge.
• Feldman, F., 1986. Правейки най-доброто, на което можем, Бостън: Д. Райдел.
• –––, 1997. Утилитаризъм, хедонизъм и пустиня, Ню Йорк: Cambridge University Press.
• –––, 2004. Удоволствие и добър живот: Относно природата, сортовете и правдоподобността на хедонизма, Ню Йорк: Oxford University Press.
• Foot, P., 1967. “Абортът и учението за двоен ефект”, Oxford Review, 5: 28–41.
• –––, 1983 г. „Утилитаризъм и добродетели”, сборник и адреси на Американската философска асоциация, 57 (2): 273–83; ревизиран в Mind, 94 (1985): 196–209.
• Фрей, RG (съст.), 1984. Полезност и права, Оксфорд: Базил Блакуел.
• Geach, P., 1956. „Добро и зло“, Анализ, XVII (2): 33–42.
• Герт, Б., 2005. Моралът: нейната природа и обосновка, Ню Йорк: Oxford University Press, преработено издание.
• Gewirth, A., 1978. Причина и морал, Чикаго: University of Chicago Press.
• Гудин, RE, 1995. Утилитаризмът като публична философия, Ню Йорк: Cambridge University Press.
• Greene, J., 2013. Moral Tribes, London: Penguin Press.
• Грифин, Дж., 1986. Благополучие, Оксфорд: Клеръндън Прес.
• Харе, RM, 1963. Свобода и разум, Лондон: Oxford University Press.
• –––, 1981. Moral Thinking, Oxford: Clarendon Press.
• Harsanyi, JC, 1977. „Морал и теория на рационалното поведение“, Социални изследвания, 44 (4): 623–56; преиздаден през 1982 г. в Сен и Уилямс.
• –––, 1978. „Байесова теория на решенията и утилитарната етика“, Американският икономически преглед, 68: 223–8.
• Hart, HLA и Honoré, T., 1985. Причинна връзка в закона, второ издание. Оксфорд: Clarendon Press.
• Хокинс, Дж., Предстоящи. „Машината за опит и изискването за опит“, Наръчникът на Routledge на Философията на благополучието.
• Хукър, Б., 2000. Идеален код, Реален свят, Оксфорд: Клеръндън Прес.
• Хукър, Б., Мейсън, Е. и Милър, DE, 2000. Морал, правила и последствия, Единбург: Edinburgh University Press.
• Хауърд-Снайдер, Ф., 1994. „Сърцето на последствията”, Философски изследвания, 76: 107–29.
• –––, 1996. „Нов аргумент за последствие? Отговор на Sinnott-Armstrong”, Анализ, 56: 111–115.
• Хурка, Т., 1993. Перфекционизъм, Ню Йорк: Oxford University Press.
• –––, 2001. Virtue, Vice and Value, New York: Oxford University Press.
• Hutcheson, F., 1755 [1965]. Система за морална философия, в Селби-Бигге (1965); първоначално публикувана през 1755г.
• Джаксън, Ф., 1991. „Теоретичен консенциализъм за решение и най-близкото и най-близкото възражение“, Етика, 101: 461–82.
• Jamieson, D., 2005. „Когато утилитаристите трябва да бъдат теоретици на добродетелите“. Utilitas, 19 (2): 160–183.
• Jamieson, D. и Elliot, R., 2009. „Прогресивен последствие”. Философски перспективи, 23: 241–251.
• Kagan, S., 1989. Границите на морала, Оксфорд: Clarendon Press.
• –––, 1998. Нормативна етика, Боулдър: Westview.
• Kupperman, JJ, 1981. „Дело за последствие”, Американски философски квартал, 18: 305–13.
• Лионс, Д., 1965. Форми и граници на утилитаризма, Оксфорд: Кларъндън Прес.
• McCloskey, HJ, 1965. „Неутилитарен подход към наказанието“, Анкета, 8: 239–55.
• McNaughton, D. и Rawling, P., 1991. „Агент-относителност и разграничаване на действието“, Философски изследвания, 63: 167–85.
• –––, 1992. „Почитане и популяризиране на ценности“, Етика, 102: 835–43.
• Mill, JS, 1861. Утилитаризъм, редактиран с увод от Роджър Крисп. Ню Йорк: Oxford University Press, 1998.
• Moore, GE, 1903. Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 1912. Етика, Ню Йорк: Oxford University Press.
• Mulgan, T., 2001. The Demands of Consequencesism, Oxford: Clarendon Press.
• Мърфи, Л., 2000. Моралните изисквания в теорията на нонидеал, Ню Йорк: Oxford University Press.
• Norcross, A., 1997. „Сравняване на вреди: главоболие и човешки животи“, Философия и обществени въпроси, 26: 135–67.
• –––, 2006. „Скаларният подход към утилитаризма“, в Хест Уест (изд.) Ръководството на Блеквел за утилитаризма на Мил, Хобокен: Уили-Блеквел, 217–232.
• Нозик, Р., 1974. Анархия, Щат и Утопия, Ню Йорк: Основни книги.
• Nussbaum, Martha C., 2000. Жените и човешкото развитие: подходът на възможностите, Ню Йорк: Cambridge University Press.
• Parfit, D., 1984. Причини и личности, Оксфорд: Клеръндън Прес.
• Pettit, P., 1984. „Удовлетворяващ консеквенциализъм“, Трудове на Аристотеловото общество 58: 165–76.
• ––– (съст.), 1993. Консеквенциализъм, Aldershot: Dartmouth.
• –––, 1997. „Консеквенционистката перспектива“в три метода на етиката, от М. Барон, П. Петтит и М. Слейт. Оксфорд: Блеквел.
• Pettit, P. и Brennan, G., 1986. „Ограничителният последицизъм“, Australasian Journal of Philosophy, 64: 438–55.
• Pettit, P. and Smith, M., 2000. „Глобален консеквенциализъм“в Hooker et al, стр. 121–33.
• Платон, Филибус, прев. D. Frede, Indianapolis: Hackett Publishing, 1993.
• Портмор, Дъглас У., 2001. „Може ли теорията на консеквенциалистите да бъде относително агентна?“Американски философски квартал, 38: 363–77.
• –––, 2003. „Позиция, свързана с позицията. Опции, центрирани към агента, и суперерегиране”, Етика, 113: 303–32.
• –––, 2009. „Последователно“, Философски компас, 4.
• Railton, P., 1984. „Отчуждението, последствията и търсенето на морал“, Философия и обществени въпроси, 13: 134–71; препечатано в Railton 2003.
• –––, 2003. Факти, ценности и норми: есета за морал на последиците, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• Rawls, J., 1955. „Два понятия от правила“, Философски преглед, 64: 3–32.
• –––, 1971. Теория на справедливостта, Кеймбридж, MA: Harvard University Press.
• Реган, Д., 1980. Утилитаризъм и сътрудничество, Оксфорд: Клеръндж Прес.
• Робъртс, МА, 2002 г. „Нов начин да постигнем най-доброто, което можем: личностният консеквенционизъм и проблемът за равенството“, Етика, 112 (2): 315–50.
• Ross, WD, 1930. The Right and the Good, Oxford: Clarendon Press.
• Sayre-McCord, G., 2001. „Доказателство на Мил на принципа на полезността: повече от половината отбрана“, в Морално познание, EF Paul, FD Miller и J. Paul (ред.), Ню Йорк: Cambridge University Press, стр. 330–60.
• Scanlon, TM, 1982. „Договорност и утилитаризъм“, в Сен и Уилямс (ред.) 1982.
• Scarre, G., 1996. Utilitarism, London: Routledge.
• Scheffler, S., 1982. Отхвърлянето на последствията, Оксфорд: Clarendon Press; преработено издание, 1994 г.
• ––– (съст.), 1988. Консеквенционизъм и неговите критици, Оксфорд: Оксфордски университет.
• Schneewind, Jerome, 1997. Изобретяването на автономията: история на съвременната морална философия, Ню Йорк: Cambridge University Press.
• ––– (съст.), 2002 г. Морална философия от Монтейн до Кант, Ню Йорк: Cambridge University Press.
• Selby-Bigge, LA (изд.), 1965. Британски моралисти, Ню Йорк: Дувър.
• Sen, A., 1979. „Утилитаризъм и Welfarism“, сп. „Философия“, 76: 463–89.
• –––, 1982. „Права и агенция“, Философия и публични въпроси, 11 (1): 3–39.
• –––, 1985. „Благополучие, агенция и свобода“, сп. „Философия“, 82 (4): 169–221.
• ---. 2002. Рационалност и свобода, Кеймбридж, МА: Harvard University Press.
• Sen, A. и Williams, B. (ред.), 1982. Utilitarism and Beyond, Cambridge: Cambridge University Press.
• Shaw, WH, 1999. Съвременна етика: Отчитане на утилитаризма, Malden: Blackwell.
• Sidgwick, H., 1907. Методите на етиката, седмо издание, Лондон: Macmillan; първо издание, 1874г.
• Singer, M., 1961. Generalization in Ethics, New York: Knopf.
• ––– 1977. „Утилитаризъм на действителните последици“, Ум, 86: 67–77.
• Сингър, П., 1974. „Сидвик и отражателно равновесие“, Монист, 58: 490–517.
• –––, 1993. Практическа етика, второ издание. Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 2005. „Етика и интуиции“, Етичен вестник, 9 (3/4): 331–352.
• Сингабабу, Н., 2018. „Скаларен консеквенциализъм по правилния път“, Философски изследвания, 175: 3131–3144.
• Sinnott-Armstrong, W., 1988. Moral Dilemmas, Oxford: Blackwell.
• –––, 1992. „Аргумент за консеквенциализъм“, Философски перспективи, 6: 399–421.
• –––, 2001. „RM Hare“, в „Дружество към аналитичната философия“, А. П. Мартинич и Д. Соса (ред.), Оксфорд: Блеквел, стр. 326–333.
• –––, 2003а. „За доброто“, „Южен вестник по философия“, 41 (допълнение): 83–91.
• –––, 2003b. „Герт контра консеквенциализъм“в рационалността, правилата и идеалите, W. Sinnott-Armstrong и R. Audi (ред.), Ню Йорк: Rowman и Littlefield.
• –––, 2005. „Трябва да се срамуваш от себе си (когато нарушаваш несъвършено морално задължение)“, Философски въпроси, 15: 193–208.
• –––, 2009. „Колко силно е това задължение? Аргумент за последователност от съпътстваща промяна “, Анализ, 69: 438–442.
• Скорупски, Й., 1995. „Агент-неутралност, следствие, утилитаризъм… Терминологична бележка“, Utilitas, 7: 49–54.
• –––, 1999. Ethical Explorations, Oxford: Oxford University Press.
• Slote, M., 1984. „Удовлетворяващ консеквенциализъм“, Proceedings of Aristotelian Society, 58: 139–63.
• –––, 1985. Морал и последствие от здравия разум, Лондон: Routledge и Кеган Пол.
• Smart, JJC, 1956 г. „Краен и ограничен утилитаризъм“, „Философски квартал“, 6: 344–54.
• –––, 1973 г. „Очертание на системата на утилитарната етика“в „Утилитаризъм: За и против“, JJC Smart и Б. Уилямс. Кеймбридж: Cambridge University Press, стр. 3–74.
• Smart, RN, 1958. „Отрицателен утилитаризъм“, Ум, 67: 542–3.
• Snedegar, J., 2017. Contrastive Reasons, New York: Oxford University Press.
• Sosa, D., 1993. „Последствия от консеквенциализма“, Mind, 102 (405): 101–22.
• Sprigge, TLS, 1965. „Утилитарен отговор на д-р Макклоски“, Запитване, 8: 264–91.
• –––, 1988. Рационалните основи на етиката, Лондон: Routledge & Kegan Paul.
• Sumner, LW, 1987. Моралните основи на правата, Оксфорд: Clarendon Press.
• –––, 1996. Благополучие, щастие и етика, Oxford: Clarendon Press.
• Свердлик, Стивън, 2011. Мотиви и правота, Оксфорд: Университет Оксфорд.
• Tännsjö, Torbjörn, 1998. Хедонистичен утилитаризъм, Единбург: Edinburgh University Press.
• Томсън, Дж. Дж., 1976. „Убиване, оставяне на смърт и проблем с количката“, Монист, 59: 204–17.
• –––, 1994. „Доброта и утилитаризъм“, Сборник и адреси на Американската философска асоциация, 67 (4): 7–21.
• –––, 2001. Доброта и съвети, Ейми Гутман (съст.), Принстън; Princeton University Press.
• Unger, P., 1996. Living High and Letting Die, New York: Oxford University Press.
• Williams, B., 1973. „Критика на утилитаризма“в Utilitarism: За и против, JJC Smart и B. Williams. Кеймбридж: Cambridge University Press, стр. 77–150.
• –––, 1981. „Лица, характер и морал“, в B. Williams, Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

• Международно общество за утилитарни изследвания, Филип Скофийлд (Юридически / Университетски колеж в Лондон
• Утилитарна мрежа, Питър Унгер (Нюйоркски университет)
• Утилитарни ресурси
• Utilitas (онлайн журнал).