Xunzi

Съдържание:

Xunzi
Xunzi

Видео: Xunzi

Видео: Xunzi
Видео: ФИЛОСОФИЯ - Древние: Сюньцзы о человеческой природе [HD] 2024, Март
Anonim

Навигация за влизане

  • Съдържание за участие
  • библиография
  • Академични инструменти
  • Friends PDF Preview
  • Информация за автора и цитирането
  • Върнете се в началото

Xunzi

Публикувана за първи път пет юли 2018 г.

Ксунци third (трети век пр.н.е.) е конфуциански философ, понякога считан за трети от трите велики класически конфуцианци (след Конфуций и Менций). В по-голямата част от имперската китайска история обаче Ксунзи е бил бьоте ноар, който обикновено се цитира като пример за конфуциец, който се заблуждава, като отхвърля убежденията на Менци. Само през последните няколко десетилетия Xunzi е широко признат за един от най-големите мислители на Китай.

  • 1. Xunzi и Xunzi
  • 2. Човешка природа (xing 性)
  • 3. Начини на морално самоусъвършенстване: ритуал (li 禮) и музика (yue 樂)
  • 4. Източникът на ритуалите: Небето (тиан 天) и Пътят (дао 道)
  • 5. Пътят открит ли е или изграден?
  • 6. Порти (яо 祅)
  • 7. Изправяне на имена (zhengming 正名)
  • 8. Сърдечният ум (xin)
  • 9. Прием на Ксунци след смъртта му
  • библиография

    • Китайски издания на Xunzi
    • Английски преводи
    • Цитирани творби
  • Академични инструменти
  • Други интернет ресурси
  • Свързани записи

1. Xunzi и Xunzi

Името Xunzi означава господар Xun и се отнася до Xun Kuang 荀況, който беше известен по това време като „най-почитаните учители“(zui wei laoshi 最爲 老師). Точните му дати са неизвестни и съществуващите източници си противоречат помежду си: по-специално има разногласия дали той е пътувал до философския център на Qi на възраст от петнайсет години (т.е. на тринадесет или четиринадесет години) или петдесет суи (четиридесет и осем или четиридесет и девет). Бившата цифра е по-правдоподобна (Goldin 1999: 110n.13; Knoblock 1982–83: 33–34) и би посочила година на раждане някъде около 310 г. пр.н.е. Всичко, което можем да предположим за смъртта му, е, че трябва да е било след 238 г. Н.е. На практика цялата налична информация за живота му идва или от вътрешни справки в Xunzi,посмъртно редактираната колекция от неговите произведения или от биографията му в „Записи на историка“от Сима Qian 司馬遷 (145? –86? пр.н.е.), за която се знае, че съдържа сериозни изкривявания, особено при третирането на известни философи (Kern 2015). Следователно съвременните опити да съчетаят живота на Ксун Куанг (като Knoblock 1988–94: I, 3–35; и Liao Mingchun 2005: 535–46) са непременно ориентировъчни.

Сима Циан разказва, че Ксунзи полирал обемистите си писания в старостта си, но те не оцеляват при собственото му предаване. Всички съществуващи издания на Xunzi произлизат от компилация от Лиу Сян 劉向 (79–8 г. пр. Н. Е.), Библиотекар на двореца, който намира 322 пакета с текст от бамбук (pian 篇), които той уверено приписва на Xunzi, от които елиминира 290 като дубликати. Тези големи цифри предполагат, че есетата на Xunzi циркулират независимо от около два века (Sato 2003: 27-36). Общият консенсус днес е, че Xunzi е сбор от предимно автентични есета, но със сигурност не е организиран по начин, който самият Xun Kuang е разрешил (напр. Knoblock 1988–94: I, 105–28). Едно от показанията за многообразието на източниците на Лю Сян е, че няколко глави (по-специално „Дебат за войната“[„Yibing“議 兵]) посочват Xunzi като Sun Qingzi 孫卿 子,„Master Chamberlain Sun“- заглавие, което самият той не би използвал.[1] По-специално разделите на глава изглеждат ненадеждни: докато някои глави четат като самостоятелни есета, други не. В „Опровержение на физиономията“(„Feixiang“非 相) например, само началните линии се занимават с физиономията; останалата част от главата изглежда се състои от бездомни пасажи, които Лю Сян не знаеше къде да вмъкне. Има и някои глави с родови учебни материали, както и стихотворения и римувани гатанки, които рядко се изучават (Knechtges 1989). Едно от последствията от това споразумение е, че реконструкцията на аргументите на Xunzi изисква четене през границите на главите: като цяло, книгата представя различна философска позиция, но отделните глави са неадекватни, наистина понякога несъгласувани, сами по себе си (Kern 2016; Hutton 2014: xviii – xxiii).

2. Човешка природа (xing 性)

Глава 23, [2] „Човешката природа е зло“(Xing'e 性惡) е разумен момент за навлизане във философията на Xunzi поради множество причини: тя дава пример за някои от споменатите по-горе текстови проблеми; той разглежда една от основните теми на колекцията; и това беше от векове най-често цитираният раздел на Xunzi.

Първо, двете ключови думи трябва да бъдат разопаковани. Синг, обикновено превеждан като „човешка природа“, е термин с несигурна етимология, който по-ранните философи са използвали по коренно различни начини. Менций (372–289 г. пр.н.е.?), Например, го е използвал, за да посочи идеалното състояние, отколкото се очаква организмът да постигне при правилните условия или може би вродена тенденция към това състояние (Греъм 1989: 117–32; Греъм 1990: 7–66). Известно, Менций твърди, че синството на човешките същества е добро (шан 善), с което той има предвид, че всички човешки същества имат способността да станат добри, въпреки че в действителност не всички хора са добри, защото не успяват да упражнят себе си достатъчно - или дори да поемат задължението сериозно.

В Ксунзи „Човешката природа е зло” е представена като спор с Менций (който вероятно е отдавна мъртъв) и счита, че синството на човешките същества е точно обратното на шана, а именно е. Основното значение на e е близко до „отвратителен“(като преходен глагол, wu означава „да мразя“); преводът „зло” е приемлив само при разбирането, че нещо като Августинско схващане за злото не е замислено. (Някои учени избират „лош“, друг стандартен антоним на „добро“на английски.) Но при преследването на тази позиция Xunzi използва xing в коренно различен смисъл: „Това, което е по рождение, се нарича xing“(Xunzi 22.1b), [3]По този начин Ксинг се отнася до основните способности, способности и желания, които имаме от раждането, които не могат да бъдат наречени „добри“, тъй като следването на импулсите на нашия син, без да ги разсъждаваме и модерираме, ще ни накара да действаме вредно (Hutton 2000; Танг 2016: 51).

Всъщност и Xunzi, и Mencius твърдят, че всички хора имат способността да станат добри, въпреки че някои хора развиват този капацитет, а други не (Graham 1989: 250; Shun 1997: 222–31). Основните разлики, едва наскоро оценени, са, че те не работеха със същите имплицитни определения на xing, а препоръките на Xunzi за морално самоусъвършенстване - тоест как да се преодолее нечестивата природа на човека - бяха по-сложни от тези на Менций, както ние ще видите. Поради последвалия престиж на Менций обикновено се предполагаше, че дефиницията на Xunzi за xing е хетеродокс, ако не и умишлено подривна. Но колекция от конфуциански ръкописи, наскоро изкопани от гробница в близост до съвременния град Гуодиан 郭店 и датирани около ок. 300 г. пр. Н. Е. Предполага, че може би това е било употребата на Менций на xing, а не на Xunzi,което се е считало за ексцентрично в древността.[4] Текстът на Гудей, наречен „Сингът се появява от дара“(Xing zi ming chu 性 自命 出), определя Xing по начин, много подобен на Xunzi: набор от вродени характеристики, споделяни от всички представители на един вид (Goldin 2005: 38),

Фиксирането на заглавието „Човешката природа е зло” (което може или не може да произтича от самия Ксунзи) може да доведе до заличаване на втората половина от кредото на главата: „това, което е добро [при хората], е изкуството им” (Чи Шан zhe wei ye 其 善 者 偽 也). „Artifice“(wei) [5] се отнася до всички черти и навици, които придобиваме чрез собствените си съзнателни действия. И ако постигнем някаква доброта, това трябва да е поради изкуството ни: като има предвид

да се подчиняваш на нечия синг и да следваш емоциите си, трябва да се стигне до спор и грабеж … трансформацията [предизвикана от] методите на учителя и начина на ритуал и морал ще доведе до уважение и любезност, в съответствие с усъвършенстването и принципите, и ще се върнат към поръчка. (Xunzi 23.1a)

Следователно фразата, която се използва за обозначаване на моралното самоусъвършенстване, не е да се преодолее или изостави xing, а да се трансформира (huaxing 化性). Поради тази причина, в допълнение към стилистичните особености, които смущават някои читатели, от време на време главата е озаглавена като корумпирана или неаутентична (Robins 2001–02; Zhou Chicheng 2014).

3. Начини на морално самоусъвършенстване: ритуал (li 禮) и музика (yue 樂)

Какво подтикна Xunzi да не се характеризира с това, че Менций характеризира като xing като добро, ако в крайна сметка се съгласи с по-голямото виждане на Mencius: че хората могат да се усъвършенстват и че такова постижение изисква големи усилия и самомотивация? Може би Xunzi е пожелал да подчертае убеждението си, че правилните модели за морално поведение се намират извън себе си, което е коренно противоположно на менцианската представа за четири начала (siduan 四端), заложена в човешкото сърце (напр. Mencius 2A.6). Докато Менци винаги са подчертавали търсенето на морална посока - понякога се усложнява от признанието, че сърцето може да се поквари - самоусъвършенстването в Xunzian стил е немислимо, без да гледа навън.

Xunzi смята, че за повечето обикновени хора най-доброто ръководство е набор от ритуали (li), предадени от мъдреци на йор (sheng 聖 или shengren 聖人). Какво представляват ритуалите и защо мъдреците са ги установили? В някои пасажи Xunzi приписва по начин, напомнящ повърхностно на Хобс или Русо, генезиса на ритуалите до признанието на мъдреците, че необузданата конкуренция създава глобално неустойчива ситуация:

Ако хората следват своите желания, тогава границите не могат да ги съдържат и обектите не могат да ги удовлетворят. Така бившите царе ги възпирали и установили за тях ритуал и морал, за да ги разделят [на класове]. (Xunzi 4.12; вж. 19.1a)

Понякога тези ритуали се описват като ефективни социални конвенции (напр. Perkins 2014: 189–97), но това е недостатъчно по две причини.

Първо, Xunzi другаде изрично отрича, че произволно избраният набор от ритуали би бил ефективен. По-скоро ритуалите на мъдреците царе са легитимни, защото са в съответствие с "онова, което прави хората човешки" (ren zhi suoyi wei ren zhe 人 之所以 為人 者); по подразбиране, всеки конкуриращ се ритуален код непременно ще се провали. По-конкретно, човешките същества, за разлика от всеки друг вид животни, се придържат към определени разграничения (bian 辨) - мъжката се разграничава от женска, стара от млада и така нататък - и е напълно естествено да го правим. Ритуалите на мъдреците царе потвърждават различията, които ние сме длъжни да направим от природата (основният текст е Xunzi 5.4; вж. Също 10.3a и 19.1c).

Второ, ритуалите по концепция на Xunzi не само улесняват социалното сближаване, но и насърчават моралното и психологическото развитие (Ivanhoe 2014; Yearley 2014: 92–101). Всъщност, ако не го направиха, те биха били просто инструменти за целесъобразност, а не ритуали. Тези измерения стават ясни, когато Ксунци започне да обсъжда конкретни ритуали и техните цели. Ние спазваме разпоредби относно погребалните церемонии и гробни стоки, например, за да научим как да избегнем беззаконността и мизерството (19.4ab). По същия начин задължителният тригодишен период на траур за починали владетели и родители ни помага да се държим правилно, като предоставя подходящи форми за изразяване на емоции, които са толкова дълбоки, че могат да бъдат изтощителни:

Когато раната е колосална, продължителността й е дълга; когато болката е дълбока, възстановяването става бавно. Тригодишният период на траур е форма, създадена по отношение на емоциите; това е средството, чрез което човек предава акмето на болката. (Xunzi 19.9a)

Един обред, обсъждан в extenso, е церемонията по пиене на село (xiang 鄉). Фактът, че домакинът сам привежда госта на честта, но очаква останалите гости да пристигнат сами, подчертава разликите, които трябва да бъдат направени между благородницата и основата. А детайлът, който всеки участник изпича на следващия, сериен и според възрастта си, показва, че човек може да подравни обществото според старшинството, без да изключва никого. Когато честният гост се оттегли, домакинът се поклонява и го придружава, и официалният повод приключва: това е да се разбере, че човек може да пирува в свободното време, без да се разстройва. Ясното значение е, че участвайки в обреда, можем постепенно да разберем моралните принципи, които мъдреците ни пожелаха да въплътим (Xunzi 20.5).

Ритуалите на Ксунци имат толкова важна роля в нашето емоционално и морално развитие, че той прекарва цяла глава, ограничаваща това, което са по същество ритуали на художествената изява. Терминът, който използва, е „музика“(yue), която се отличава от ритуала, но схващането на Xunzi за техния произход и цел е толкова сходно, че едва ли можем да говорим за едното без другото. По този начин „ритуалът и музиката“(liyue) могат да бъдат разбрани само като два аспекта на човешкото изкуство (wei): „ритуалът“се отнася до културни форми, които засягат социалното сближаване, „музика“към тези, включващи подреденото изразяване на човешките емоции. Решаващият момент е, че мъдреците са създали и двете.

Както всички конфуцианци, Xunzi приема, че човешките същества имат определени неудържими импулси (Xunzi 20.1), които сами по себе си не могат да се противопоставят. Проблемът е, че нерефлективни изблици, предизвикани единствено от емоционални реакции, могат да причинят вреда и по този начин ние сме свикнали да се съобразяваме с нашите импулси, а не да ги гасим (сравни Xunzi 22.5a). За да ни помогне в този процес, Мъдреците оставиха след себе си подходящи музикални композиции, които можем да използваме, за да канализираме нуждата си да изразим себе си. Това, което Xunzi е имал предвид, е каноничният сборник на Одеса (Shi 詩), който всички конфуцианци изглежда смятат за неподготвен хранилище на назидателна литература (Goldin 2005: 35).

Непосредствената цел на Xunzi в този раздел беше да се противопостави на мохистката гледна точка, че музиката е разточителна. Xunzi контрира, че съсредоточавайки се изключително върху материалните разходи, Mo Di 墨翟 (около 390 г. пр.н.е.) и неговите последователи не успяват да разпознаят психологическата полезност на музиката като инструмент за морално убеждение (Cook 1997: 21–24; Graham 1989: 259–61).

Когато музиката е центрирана и балансирана, хората са хармонични и не се разсейват. Когато музиката е строга и тежка, хората са еднообразни и не безредни. Когато хората са хармонични и еднообразни, армията е твърда и цитаделите са сигурни; вражеските държави не смеят да нахлуят. (Xunzi 20.2)

Както подсказва последният цитат, правилното прилагане на ритуала също е решаващо в политиката и международните отношения. [6]Например в „Дебат за войната“Xunzi предлага отличителен вариант на старата конфуцианска идея, че истинският крал (wang 王 - винаги морален термин в конфуцианския дискурс) ще успее на бойното поле, без дори да се налага да се бие, защото популацията няма да поддържа тиранин или хегемон (ба 霸, господар, който управлява с груба сила). Уникалното е акцентът на Xunzi върху ритуала като ключ към добре подредено състояние. За да бъдем сигурни, по-ранните писания също бяха обсъдили идеята за ритуала като основа на държавното управление, а коментарът Zuo към изворите и есента (Zuozhuan,), по-специално, е известен със своите сцени, в които владетел, който е на път да нападението на съседа си публично оправдава агресията му с мотива, че той просто „наказва“нетърпимите нарушения на ритуала на противника си. Но Ксунци издига значението на ритуала на ново ниво: според него способността на владетеля да управлява държавата си в съответствие с ритуала е единственият критерий, който ще определи успеха или провала на бойното поле (Xunzi 15.1c; вж. Също Xunzi 16.1),

След като установи, че „ритуалът на превъзходство“(longli 隆 禮) е истинският път към реда и силата, Xunzi излага на характерен език:

Когато крале и херцози следват [ритуалите], така те получават света; когато те не ги следват, това води до погибел на олтарите им от почва и зърно. (Xunzi 15.4)

Дори напредналата военна технология не отговаря на крал, който „възвишава ритуала и цени морала“.

Съответно, в два пасажа, оценяващи могъщото състояние на Qin 秦, което ще продължи да обедини китайския свят при скандалния Първи император (r. 221-210 г. пр.н.е.) -Xunzi призна силата си, но диагностицира коригираща слабост: липсваше ученически морал съветници (като самия него), които да ръководят владетеля и да го спасят от самоубиваща се скверност и агресия. Такива съветници трябва да имат конфуцианска ориентация (Xunzi 8.2–10 и 16.4–6). Преценката на повечето древни писатели е, че Цин никога не коригира тази слабост.

4. Източникът на ритуалите: Небето (тиан 天) и Пътят (дао 道)

Ксунци поставя толкова голям акцент върху ролята на ритуалите в моралното самоусъвършенстване, че човек може да попита как мъдреците са успели да се усъвършенстват, когато сами не са имали такъв модел. Гледането на отговора вече беше дадено от настояването на Ксунзи, че ритуалите надминават всеки произволен кодекс на поведение, защото са в съответствие с основните човешки тенденции. Но на друго място въпросът е разгледан по-пълно. Оказва се, че ритуалите са еквивалент на полезни указателни табели. Точно както онези, които фордират реки, „маркират” (biao 表) коварни петна, мъдреците „маркират Пътя” (biao dao 表 道) с помощта на ритуали, така че хората вече да не се спъват (Xunzi 17.11).

Начинът, по който Xunzi се позовава в тази подобна картина, понякога се нарича „постоянство“(chang 常). Небесните процеси (tianxing 天 行) не се променят от една епоха в друга; [7]по този начин човек трябва да се научи как да отговаря на тях с „правилния ред“(zhi 治), откъдето нататък би било или невежество, или лицемерно да обвиняваме Небето за нещастието. Когато един владетел управлява щатски кладенец, трябва да има добри резултати; когато един владетел управлява държавата лошо, трябва да има лоши резултати. Бедствията не могат да имат дългосрочни последици, защото добре управляваната държава ще просперира дори при бедствия, а лошо управляваната държава ще бъде победена, дори ако изобщо избягва бедствия. (Мнението на Xunzi за предвидими природни бедствия като урагани несъмнено би било, че те нанасят удари върху всички държави, но добре управлявана държава ще бъде подготвена за подобно събитие, докато лошо управляваната държава няма да може да отговори на кризата.) СледователноНебето играе сигурна, но непряка роля за определяне на нашето състояние или нещастие. Небето никога не се намесва пряко в човешките дела, но човешките дела са сигурни, че ще успеят или ще се провалят по безвременен модел, определен от Рая преди съществуването на хората. „Революциите на слънцето, луната и звездите и цикличният календар - те бяха същите при Ю 禹 и Джи 桀“(Xunzi 17.4), отбелязва той, като се позовава на парадигматичен цар мъдрец и тиранин. Същото се отнася и за редовната и предвидима последователност на сезоните - особено важен пример, както ще видим.и цикличният календар - те са същите при Ю 禹 и Джи 桀”(Xunzi 17.4), отбелязва той, като се позовава на парадигматичен мъдрец цар и тиранин. Същото се отнася и за редовната и предвидима последователност на сезоните - особено важен пример, както ще видим.и цикличният календар - те са същите при Ю 禹 и Джи 桀”(Xunzi 17.4), отбелязва той, като се позовава на парадигматичен мъдрец цар и тиранин. Същото се отнася и за редовната и предвидима последователност на сезоните - особено важен пример, както ще видим.

На следващо място, Xunzi прави решаващо разграничение между познаването на Рая (zhi tian 知 天) и познаването на Пътя (zhi dao 知道). Първото е невъзможно и следователно е загуба на време за опит, но второто е отворено за всички, които се опитват. За да цитираме модерен паралел, не е трудно да разберем как действа силата на гравитацията, като внимателно се наблюдават нейните ефекти във феноменалния свят, но да се разбере защо гравитацията работи е съвсем различна материя. Xunzi би казал, че човек трябва да ограничи своите проучвания, за да научи как действа гравитацията, а след това да помисли как да приложи тази неустоима сила на природата, за да подобри живота на човечеството (Fraser 2016: 297–300). Отношението му не беше научно в нашия смисъл. Говорейки за „онези, които са просветени за разграничението между Небето и човешките същества“, той казва:

Техният стремеж по отношение на Небето не е нищо повече от наблюдение на явленията, които могат да се приемат като редовни периоди (напр. Прогресирането на сезоните или звездите). Техният стремеж по отношение на Земята не е нищо повече от да наблюдават материите, които дават резултат (sc. Култури). Техният стремеж по отношение на четирите сезона не е нищо повече от наблюдение на данните, които могат да бъдат направени в услуга на [човечеството]. Техният стремеж по отношение на ин 陰 и ян 陽 не е нищо повече от да наблюдават хармоничните им [взаимодействия], които могат да доведат до ред. (Xunzi 17.3b)

Така ритуалите не са просто приети практики или удобни социални институции; те са практични форми, в които мъдреците целят да капсулират основните модели на Вселената. Нито едно човешко същество, дори мъдрец, не може да познае Рая, но можем да познаем Небесния път, който е най-сигурният път към процъфтяващ и благословен живот. Тъй като човешките същества имат ограничени знания и способности, за нас е трудно да постигнем това дълбоко разбиране и затова мъдреците предадоха ритуалите, за да ни помогнат да следваме по техните стъпки.

5. Пътят открит ли е или изграден?

Въпреки че тази дискусия представи Пътя като непроменяща се космологична реалност, на която трябва да се съобразим (или да понесем последствията), понякога се разбира, по-скоро като конструиран от хора. AC Греъм първо повдигна този въпрос като попита: „Казва ли Xunzi, че човек налага собствения си смисъл на иначе безсмислената вселена?“(Греъм 1989: 243). Въпреки че самият Греъм отговори на въпроса му отрицателно, оттогава други притиснаха още повече въпроса. Това вероятно е най-големият спор в проучванията на Xunzi днес.

По-специално един пасаж често се цитира като подкрепа за конструктивистка позиция (Hagen 2007: 11.n31; Tang 2016: 59, 75, 118): „Пътят не е пътят на небето, нито пътят на Земята; това е това, което хората смятат за Пътя, към който се ръководи благородният човек”(Xunzi 8.3). Това изглежда казва, въпреки видяното от възприемането на постоянството на Небето и след това изгодното му прилагане в ежедневието, че ние трябва да пренебрегваме Небесния път и вместо това да създадем свой собствен Път. Основният проблем е, че оцелелият текст на Xunzi е достатъчно неясен, за да позволи различни интерпретации, но многократните препратки към значението на наблюдението и подходящото „реагиране“(ying 應) на сезоните изглежда биха изключили интерпретацията, че естествените модели са да не се приема като нормативно.

Ян Лианг 倞 倞 (ет. 818 г. пр. Н. Е.), Авторът на най-стария съществуващ коментар към Xunzi, очевидно призна този проблем и се опита да смекчи въздействието на Xunzi 8.3, като го приспособи към останалата част от текста:

Това подчертава, че Пътят на бившите царе не е бил въпрос на ин и ян, или планини и реки, или поличби и блудства, а на пътя, който хората практикуват.

Мнението на Ян Лианг със сигурност не е определящо: той беше, но преводач, а не самият майстор и неговите гласове не винаги се считат за най-завладяващите. Но в този случай той може да е прав, че Ксунзи е искал да каже не повече от това, че Пътят трябва да бъде намерен не в блудства и други странни случки, а в „постоянствата“, които хората могат да прилагат на практика. Всъщност самото схващане, че Небесният път, Пътят на Земята и Пътят на хората са различни същества, би противоречал на често повтаряната точка, че има само един Път, напр. „Няма два начина на света, и мъдрецът никога не е с два ума”(Xunzi 21.1). Този единен и холистичен Път, освен това, служи като траен стандарт за всички времена, защото всички разгалени истини на Вселената са обединени в нея (Xunzi 5.5, 21.6b и 22.6b).

Това, което трябва да разберем, е пътят, както се отнася за човешките същества. Необичайни небесни явления като снимащи звезди теоретично трябва да бъдат обяснени чрез цялостна формулировка на Пътя - не може да има нарушения на Пътя в естествения свят - но това е точно причината, поради която не се стремим към цялостна формулировка на Пътя (вж. Hutton 2016a: 81–83). Можем спокойно да пренебрегнем снимащите звезди като ирелевантни за човешките същества, защото те не предоставят възпроизвеждащи се модели за използване в моралното и социалното развитие. Отговорът на сезоните с навременното засаждане и прибиране на реколтата отново е по-продуктивен модел.

6. Порти (яо 祅)

В съответствие с представата си за Пътя като за наблюдаеми „постоянства“, които могат да бъдат изгодно приложени към човешкото поведение, Ксунзи категорично се противопоставя на идеята, че странните събития на земята могат да бъдат рационализирани като мониторни знаци от Небето. Изключително ужасяващи събития като стрелби на звезди или шквал дървета са просто „изместване на Небето и Земята, трансформации на ин и ян, материални аномалии“(Xunzi 17.7). Вместо това трябва да сме загрижени за „човешките предстоятели“(renyao 人 祅), термин, който на езика на Ксунци би изглеждал толкова противоречив, колкото и у нас. „Човешките предвестници“са многобройните късогледства и аморални действия, чрез които човешките същества сами по себе си унищожават: „лоша оран, която вреди на реколтата, окопаването и плевенето извън сезона, правителствена злоба, която причинява загубата на хората“(Xunzi 17.7),Небето няма участие в подобни неправомерни действия. От време на време в небето могат да се случват странни неща, но те са се случвали във всички моменти в историята и те никога не са били достатъчни, за да унищожат благоразумно и морално общество - докато едно неразумно и неморално общество ще се провали, дори и да бъде пощадено от затъмнението, Ксунзи дори разширява тази теория за „човешките предстоятели“, за да твърди, че религиозните церемонии нямат безсмислен ефект; ние ги изпълняваме само заради присъщата им красота и социалното сближаване, което те насърчават. [8]

Ако жертвата за дъжд [се извърши] и вали, какво от това? Казвам: Не е нищо. Дори да не беше жертва, щеше да вали. … Така благородният човек приема [тези церемонии] за разкрасяване, но населението ги приема за духовни. Приемането им като разкрасяване е благоприятно; да ги приемаме като духовни е неудачно. (Xunzi 17.8)

7. Изправяне на имена (zhengming 正名)

Известното есе на Xunzi за езика „Поправяне на имена“(„Zhengming“正名) включва някои впечатляващи поглед върху същността на вербалната комуникация (William SY. Wang 1989: 186–89), но основната грижа на главата е моралът, а не лингвистиката. (Фрейзър 2016: 293–96). Тягата на есето лесно се пропуска, тъй като някои от коментарите на Xunzi звучат така, сякаш са излезли от съвременен учебник по прагматика, напр. „Имената нямат присъща пригодност. Ние ги обозначаваме [с някаква дума], за да ги назовем”(Xunzi 22.2g). Въпреки че това може да звучи като нещо, което Фердинанд дьо Сосюр (1857-1913) би могъл да напише, Ксунзи не се интересуваше от същите въпроси като съвременните лингвисти. В „Изправяне на имена“Xunzi също така обсъжда сложни парадокси, които са бушували по неговото време (най-известното е „Белият кон не е кон“),[9] разделянето им на три типологични категории. Заключението му разкрива, че основната му цел не е правилната таксономия на фалшидичните парадокси (за този термин вж. Quine 1976: 3), а твърдение за моралната цел на езика:

Всички еретически теории и аберантни поговорки се отклоняват от правилния Път и се предполага, че са създадени според тези три категории заблуда. (Xunzi 22.3d)

Парадоксите на софистите не могат да бъдат използвани като основа за морално управление и по този начин биха били нежелателни, дори ако всъщност не са лъжливи; те са „спорове без полза“(Xunzi 6.6).

Единствената законна цел на езика, като тази на самото правителство, е да служи като инструмент на краля за пропагандиране на нравствените постижения:

Когато човек, който е цар, определя имена, ако имената са фиксирани и реалностите се разграничават, ако Пътят се практикува и намеренията му се съобщават, тогава той може предпазливо да води хората и да ги обединява по този начин. (Xunzi 22.1c)

Задачата да определи имена и след това да наложи тяхното използване принадлежи само на краля, а не на някой господар и със сигурност не на хората. „Този, който е цар“(wangzhe 王者), се отнася не за човека, който случайно седи на трона, а някой, който е спазил моралните изисквания на тази служба и надлежно управлява света чрез своя харизматичен пример. Съответно, фраза като „ръководещ и обединяващ хората“се отнася не за целесъобразно управление, а за реализиране на конфуцианския проект за морална трансформация на света. Езикът е полезен в това предприятие, защото без него хората дори не биха могли да разберат желанията на владетеля, камо ли да ги изпълнят.

Точно както ритуалите трябва да се основават на основата на Пътя, имената на владетеля, въпреки че могат да бъдат произволни като обозначения, трябва да съответстват на реалността. Можете да съставите думата за "реалност", но не можете да съставите реалност. „Същите и различни“(tongyi 同 異) се отличават с т. Нар. „Надарени от небето бюра“(tianguan 天 官), т.е. очите, ушите, устата, носът, тялото и сърцето. За повечето от тях на английски можем да кажем „сетива“или „органи на сетивата“, но сърдечният ум (xin 心) е изключителен случай, тъй като се казва, че може да различи „изявления, причини, щастие, негодувание, мъка, радост, любов, омраза и желание”(Xunzi 22.d), които не са просто смислови данни. Сърдечният ум ще бъде разгледан по-пълно в следващия раздел.

Предложението, на което разчитаме на сетивата си да възприемаме света около нас, представлява съществено твърдение от страна на Ксунзи, тъй като други философи вече бяха предположили, че реалността не е ясно разграничена; напротив, нечия частична гледна точка на реалността непременно информира нейното възприятие за нея. Това по същество беше аргументът в „Дискурс за равенството на нещата“(„Qiwu lun“齊物論), важна глава в Джуангзи 莊子 (например, Греъм 1989: 176–83). За Ксунци обаче реалността е реалност, независимо от това как я възприемаме. За пореден път някои учени (напр. Hagen 2007: 59–84) поставят въпроса дали Xunzi е толкова силен реалист, но конструктивистката интерпретация е трудна за съгласуване с многократните твърдения на Xunzi, че езикът трябва да съответства на реалността и пътя, напр.„Имената са тези, чрез които човек определя различни реални обекти“(Xunzi 22.3f).

8. Сърдечният ум (xin)

В много отношения сърдечният ум е основен камък на философията на Ксунци, едното произведение, което свързва всички останали. Китайската дума xin означава „сърце“, но Xunzi приписва на този орган толкова силни и разнообразни умствени процеси, че човек трябва да го тълкува като не само сърцето, но и ума. (Умът не беше разположен в мозъка в предмодерната китайска философия.)

Първо, сърдечният ум е органът, който използваме, за да открием Пътя. Дискусията на Хънзи за Рая представя своя аргумент, че моралното самоусъвършенстване е въпрос на правилно възприемане и след това прилагане на Пътя, но не обяснява как ние възприемаме Пътя на първо място. От друга страна той изрично заявява, че ние „опознаваме Пътя“чрез нашия сърдечен ум (Xunzi 21.5d), който има три кардинални атрибута: „празнота“(xu 虛) „единство“(yi 壹) и „ спокойствие”(jing 靜). Xunzi явно е заимствал тези три термина от по-ранния дискурс, по-специално Zhuangzi (например, Yearley 1980; Goldin 1999: 22–31; Stalnaker 2003) и ги използва, за да обозначи три способни за възпитание, които всички ние притежаваме от раждането си, но не наемат на работа. същата степен. (Заглавието на съответната глава „Разрешаване на слепотата“,се отнася до самоунищожителните действия, които хората предприемат, защото не успяват да използват правилно сърдечните си умове.) „Пустота“се отнася до способността на сърцето-ум да съхранява привидно неограничен обем информация: не е нужно да изтриваме една дата в да се направи място за друг. „Единство” се отнася до способността на сърцето-ум да синтезира различни данни в смислени парадигми. „Спокойствие“се отнася до способността на сърцето-ум да различава фантазията от рационалното мислене. Въоръжени с тези сили, можем да заключим моделите на Пътя, като приемаме и след това размишляваме върху данните, предадени на сърдечния ум от сетивата.не е нужно да изтриваме една дата, за да освободим място за друга. „Единство” се отнася до способността на сърцето-ум да синтезира различни данни в смислени парадигми. „Спокойствие“се отнася до способността на сърцето-ум да различава фантазията от рационалното мислене. Въоръжени с тези сили, можем да заключим моделите на Пътя, като приемаме и след това размишляваме върху данните, предадени на сърдечния ум от сетивата.не е нужно да изтриваме една дата, за да освободим място за друга. „Единство” се отнася до способността на сърцето-ум да синтезира различни данни в смислени парадигми. „Спокойствие“се отнася до способността на сърцето-ум да различава фантазията от рационалното мислене. Въоръжени с тези сили, можем да заключим моделите на Пътя, като приемаме и след това размишляваме върху данните, предадени на сърдечния ум от сетивата.

Освен това сърдечният ум е главен сред органите. Това е единственият орган, който може да командва останалите; наистина, това е единственият орган с всяко самосъзнание. „Умът е господар на тялото … Той издава команди, но не получава команди“(Xunzi 21.6a). Тъй като сърдечният ум може да контролира както себе си, така и всички останали органи на тялото, шрифтът на "изкуството" или умишлените действия започват да трансформират морално дефицитния син: "Когато сърдечният разум има причина и другите способности поставете го в действие - това се нарича "изкуство" "(Xunzi 22.1b). Сърцевидният ум е способен да отмени всеки човешки импулс, дори инстинкта за самосъхранение, ако е в противоречие с правилните „модели“(li 理). [10]Ние имаме необходимите способности да разпознаваме безнравствеността, когато го видим, и ако си позволим да вървим по неморален път, не можем да обвиняваме емоциите или желанията си, но трябва да приемем, че сърдечният ни ум не е успял да упражнява необходимата дисциплина. Знаем, че бихме могли да се справим по-добре. Всъщност, когато говорим за „ние“, ние говорим за сърцето си. Защото сърцето-ум е тигелът, където се извършват тези скромни морални обсъждания.

По този начин Ксунзи завършва, като всички конфуцианци, с индивидуална отговорност: в неговия случай задължението на сърцето-ум да обработва принципите на Пътя и след това да заповядва на останалата част от тялото да се съобрази. Тъй като не сме мъдреци, съветваме се да следваме ритуалите, за да постигнем тази степен на разбиране, но по принцип пътят към морала е отворен за всеки, който вижда и мисли (Xunzi 8.11 и 23.5b).

Концепцията на Сюнзи за сърдечния ум също фигурира в отличителна съвкупност, че той постулира между царство и човек. Кралство притежава първоначален набор от характеристики - може да е голямо или малко, богато или бедно, хълмисто или плоско, но те са без значение за крайния му успех или провал, тъй като всяка територия, колкото и малка да е, осигурява достатъчно основа за мъдрец да завладеем света. По този начин управлението на държавата, а не нейните природни ресурси, е това, което определя дали тя ще се превърне в унищожаването на крал или ще бъде завладяна от своите съседи. Освен това това управление се състои от два елемента: правилен метод, а именно ритуалите на мъдреците; и решаващ агент, а именно господарят, който избира или да приеме ритуалите, или неразумно да ги отхвърли.

По същия начин човешките същества се състоят от две части: тяхното синхронизиране или омразно първоначално състояние и уей, тяхното съзнателно поведение. Те могат да се реформират или могат да останат подлежащи: това зависи изцяло от тяхното поведение. Управлението на себе си, подобно на управлението на държавата, се състои от два елемента: правилен метод, който отново е ритуалът на мъдреците; и решаващ агент, който избира или да приеме ритуалите, или неразумно да ги отхвърли. Този агент, аналог на господаря на една държава, е сърдечният ум (Goldin 1999: 16–17). [11] Както в песента на Бродуей, „Не е откъде да започнеш; това е мястото, където завършваш”(Fields et al. 1973 [1975: 54]).

9. Прием на Ксунци след смъртта му

В [12] В края на живота си, Xunzi е водещ учител и философ в китайския свят. Сред бившите му студенти бяха някои от най-влиятелните мъже в политиката, включително Хан Фей (г. 233 г. пр.н.е.), Ли Си d (около 208 г. пр.н.е.) и Джан Чанг 張 蒼 (около 250–151 г. пр.н.е.), както и предаватели на няколко водещи редакции на канонични текстове, включително Fuqiu Bo 浮 丘伯 и може би Mao Heng 毛 亨 (Goldin 1999: xii).

За държавния държавник от ранната династия Хан Лу Джиа ca (ок. 228 - приблизително 140 г. пр.н.е.) понякога се казва, че е бил и ученик на Ксунци (напр. От Тан Ян 唐 唐 [1857–1920] в Wang Liqi 1986: 222– 23), но датите на двамата мъже правят тази връзка малко вероятна. Може би Лу Джия беше ученик на Фукиу Бо и по този начин интелектуален внук на Ксунци. Независимо от това, най-силното доказателство за задлъжнялостта на Лу Джия към Ксунзи се крие в нивото на идеите (Ли Дингфанг 1980). Подобно на Ксунзи, Лу Джия апелира към класиката, текстовото наследство на мъдреците, като най-доброто практическо ръководство за правителството и моралното самоусъвършенстване (Puett 2002: 253–54; Jin Chunfeng 2006: 73–74). Но най-важната философска теза на Лу е, че хората създават благоприятни и неблагоприятни поличби чрез собствените си действия.

Синзи, спомняме си, беше категорично против вярата в Небесните предстоятели. Лу Джиа прие рамката на Xunzi, но с едно-единствено последващо нововъведение: хората носят собствено богатство или нещастие, като излъчват qi 氣:

Така, когато обществата се провалят и Пътят се изгуби, това не е дело на Небето. Господарят на държавата е направил нещо, за да го предизвика. Лошото правителство породи лошо Чи; лоши ци породи бедствия и отклонения. (Wang Liqi 1986: 155)

Като добави елемента на термин qi-термин, който Xunzi рядко използва и със сигурност не е вградил в своята метафизика - Лу Джия запазва безволното и механистично небе на Xunzi, но измисля ново философско оправдание за тайнствената наука на полиметологията, която Xunzi безмилостно е остаряла. Когато Xunzi ни посъветва да игнорираме ненормалностите, Lu Jia приема тяхната валидност като „увещания“(jie 誡). Но, отново, Небето само по себе си няма ефект върху нашия успех или провал. Ако сме изправени пред множество гъсеници с дървесина, за да използваме яркия пример на Лу, единственият начин да ги отчитаме е да признаем, че нашето правителство е отговорно за тяхното поколение чрез своето злонамерено поведение (Zhou Guidian 1999: 51–53; Пует 2002: 249–52). Двама философи по равновесие, Jia Yi 賈誼 (201–169 пр.н.е.) и Dong Zhongshu 董仲舒 (ок. 198 - около 107 г. пр.н.е.)се съгласиха, че човешките същества са отговорни за собственото си състояние или нещастие и по този начин нямат причина да обвиняват Небето, въпреки че Джия Йи не се позовава на ци при преследването на своята теория, докато Донг Чжуншу го направи (Goldin 2007).

Счита се, че Донг Чжуншу е написал паеан на Ксунци (сега е изгубен), а писатели от късната античност, като Ванг Чонг (27 - около 100 г. пр. Н. Е.) И Бан Гу 班固 (32–92 г. пр. Н. Е.), Все още го вземат сериозно като философ. След това обаче звездата на Ксунци започна да залязва. В по-късните столетия двете неуморно повтарящи се клишета за Ксунзи са, че той разпространява антименцианската доктрина, че човешката природа е зло и че, служейки като учител на Ли Си и Хан Фей, той подпомага каузата на легализма (фаджия 法家) и по този начин подкопава високомислещите принципи. Джи Кан [嵇 康 (223–262), например, наклонено определи Ксунци като главен архитект на всичко, което Джи и неговата група пренебрежиха: изкуствения ритуализъм, фалшивата ерудиция и потискащата мрежа от закони, които служат само за пречи на безобидното наслаждение на живота (Goldin 2007: 140–42).

От династията Тан 唐 дори грамотни, които се възхищавали на Ксунци - като Хан Ю Yu (768–824) - внимавали да добавят, че неговите произведения съдържат сериозни грешки (Kong Fan 1997: 281; Liu Youming 2006: 48–50). В Песента 宋 все още имаше някои гласове, които го възхваляваха, но мнението с най-големите дългосрочни последици беше това на Чжу Си 11 (1130–1200), който заяви, че философията на Ксунци прилича на тази на неконфуцианците като Шен Бухай f (ет. 354–340 г. пр.н.е.) и Шан Ян d (ур. 338 г. пр. Н. Е.), Както и че той е косвено отговорен за печално известните бедствия от династията на Цин (Kong Fan 1997: 291–95). През останалата част от имперската история Ксунзи е отхвърлен от културния мейнстрийм; [13]през ХХ век той е критикуван от интелектуалци като Канг Ювей 18 (1858–1927), Тан Ситунг 譚嗣同 (1865–1898) и Лианг Цичао 梁啟超 (1873–1929) като прародител на конфуцианското библейско наследство, които според тях бяха дерайлирали първоначалната конфуцианска мисия и потопиха Китай в цикъл на авторитаризъм и корупция, продължил повече от две хиляди години.

Днес приливът се обърна почти напълно. Кънзи е един от най-популярните философи в Източна Азия и е обект на голям брой книги, публикувани през последните две десетилетия. От гледна точка на двадесет и първи век, това възраждане на интереса към Ксунци не е трудно да се обясни: тялото му на работа винаги е било едно от най-добре запазените и с общоприетите научни възражения срещу неговата философия е изгубил по-голямата част от тяхната последователност, т.е. очаква се само философските читатели да бъдат привлечени от неговите творчески, но строги аргументи. В този смисъл може да се каже, че Кънзи най-накрая е възстановен, повече от две хилядолетия след смъртта си, до предишното си положение като zui wei lao shi.

библиография

Китайски издания на Xunzi

  • Wang Tianhai 王天海, 2005 г., Xunzi jiaoshi 荀子 校 釋, 2 vols, Shanghai: Guji.
  • Wang Xianqian 王先謙 (1842–1918), 1988, Xunzi jijie 荀子 集解, редактиран от Shen Xiaohuan 沈 嘯 寰 и Wang Xingxian 王星賢, 2 тома, Пекин: Zhonghua.

Английски преводи

  • Dubs, Homer H. (1892–1969) (tr.), 1927, Творбите на Хсенце. Лондон: Пробщайн.
  • Hutton, Eric L. (tr.), 2014, Xunzi: The Complete Text, Princeton: Princeton University Press.
  • Knoblock, John (tr.), 1988–94, Xunzi: Превод и проучване на пълните произведения, 3 тома, Stanford: Stanford University Press.
  • Уотсън, Бъртън (tr.), 2003, Xunzi: Basic Writings, New York: Columbia University Press. [Съкратени.]

Цитирани творби

  • Campany, Robert F., 1992, “Xunzi и Durkheim като теоретици на ритуалната практика”, дискурс и практика, Франк Рейнолдс и Дейвид Трейси (редактори), Олбани, Ню Йорк: Държавен университет на Ню Йорк Прес, 197-231.
  • Чоу, Кай-крило, 1994, Възходът на конфуцианския ритуализъм в късния имперски Китай: Етика, класика и линейни дискурси, Stanford: Stanford University Press.
  • Кук, Скот, 1997, „Сюн Зи върху ритуала и музиката“, Monumenta Serica, 45: 1–38.
  • Фийлдс, Дороти, Уилям Гибсън, Сай Коулман и Майкъл Бенет, 1973 [1975], Seesaw: A Musical, New York: Samuel French.
  • Фрейзър, Крис, 2016, „Език и логика в Ксунци“, в Hutton 2016b: 291–321. DOI: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_10
  • Голдин, Пол Ракита, 1999, Ритуали на пътя: Философията на Ксунци, Чикаго и Ла Сале, Илинойс: Отворен съд.
  • –––, 2005 г., след Конфуций: Изследвания по ранна китайска философия, Хонолулу: Университет на Хавайския печат.
  • –––, 2007, „Xunzi и Ear Han Han Philosophy“, Harvard Journal of Asiatic Studies, 67 (1): 135–66.
  • –––, 2011, конфуцианство, Бъркли и Лос Анджелис: University of California Press.
  • Греъм, AC, 1989 г., Компютри от Дао: Философски аргумент в Древен Китай, La Salle, IL: Отворен съд.
  • –––, 1990, Изследвания по китайска философия и философска литература, Олбани, Ню Йорк: Държавен университет на Ню Йорк Прес.
  • Хаген, Куртис, 2007, Философията на Ксунци: Реконструкция, Чикаго и Ла Сале, Илинойс: Отворен съд.
  • Харбсмайер, Кристоф, 1991, „Хипотезата за масовото съществително име и частичният анализ на диалога с белия кон“, китайски текстове и философски контексти: есета, посветени на Ангъс К. Греъм, Хенри Розомонт, младши (съст.), La Salle, IL: Отворен съд, 49–66.
  • Хътън, Ерик Л., 2000, „Има ли Xunzi последователна теория за човешката природа?“Агенция за добродетел, природа и морал в Xunzi, TC Kline III и Philip J. Ivanhoe (eds), Indianapolis, IN и Cambridge, MA: Hackett, 220–36.
  • –––, 2016a, „Етика в Ксунци“, в Hutton 2016b: 67–93. DOI: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_3
  • ––– (съст.), 2016b, Dao Companion to the Philosophy of Xunzi, Dordrecht, Холандия: Springer. DOI: 10.1007 / 978-94-017-7745-2
  • Иванхое, Филип Дж., 2014, „Щастлива симетрия: етичната мисъл на Ксунци“, в Клайн и Тивалд 2014: 43–60.
  • Jin Chunfeng 金春峰, 2006 г., Handai sixiangshi 漢代 思想 史, трето издание, Пекин: Zhongguo shehui kexue.
  • Керн, Мартин, 2015, „Майсторите“в Шиджи “, Т'унг Пао, 101 (4–5): 335–362. DOI: 10.1163 / 15685322-10145p03
  • –––, 2016, „Стил и поетична дикция в Ксунци“, в Hutton 2016b: 1–33. DOI: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_1
  • Kline, TC, III и Джъстин Тивалд (eds), 2014, Ритуал и религия в Xunzi, Олбани, Ню Йорк: Държавен университет в Ню Йорк Прес.
  • Knechtges, David R., 1989, „Загадките като поезия: Главата„ Фу “на Хсюн-цзи“, Вен-лин: Изследвания в китайските хуманитарни науки, кн. 2, Tse-tsung Chow (съст.), Медисън, WI: Катедра за източноазиатски езици и литератури, Университет на Уисконсин, 1–31.
  • Knoblock, John H., 1982–83, „Хронологията на творбите на Xunzi“, Ранен Китай, 8: 29–52. Дой: 10.1017 / S0362502800005435
  • Kong Fan 孔繁, 1997, Xunzi pingzhuan 荀子 評 傳, Нанкин: Нанкин Даксу.
  • Li Dingfang 李鼎芳, 1980, „Lu Jia Xinyu jiqi sixiang lunshu- Xinyu hui jiaozhu daixu“陸賈 《新 語 及其 思想 論述 - 《新 語 會 校》 代 序, Хебей Даксуе xuebao 河北 大學 74 學報, 1: 63–63–74, 1: 63–63, 1: 63–63, 1: 63–63, 1: 63–63, 1: 63–63, 1: 63–63, 1: 63–63, 1: 63–63, 1: 63–63, 1: 63–63, 1: 63–63, 1: 63–63, 1: 63–63, 1: 63–63, 1: 63–63, 1: 63–63, 1: 63–63: 1: 63–63, 1: 63–63: 1: 63–63: 1: 63–63: 1: 63–63: 1: 63–63: 1: 63–63: 1: 63–63.
  • Li Xiangfeng 黎翔鳳, 2004 г., Guanzi jiaozhu 管子 校 注, редактиран от Liang Yunhua 梁運華, Пекин: Zhonghua.
  • Liao Mingchun 廖 名 春, 2005 г., Zhongguo xueshushi xinzheng 中國 學術 史 新 證, Chengdu: Sichuan Daxue.
  • Лю Юминг 劉 又 銘, 2006 г., „Xunzi de zhexue dianfan jiqi zai houdai de bianqian zhuanyi“荀子 的 哲學 典範 及其 在 後代 變遷 轉移, Hanxue yanjiu jikan 漢學 研究 集刊, 3: 33–54.
  • Perkins, Franklin, 2014, Небето и Земята не са хуманни: Проблемът на злото в класическата китайска философия, Блумингтън и Индианаполис: Indiana University Press.
  • Пует, Майкъл Дж., 2002, Да станем Бог: Космология, саможертва и самодивинизация в ранния Китай, Кеймбридж, Масачузетс и Лондон: Център за Азия на Харвардския университет.
  • Quine, WV, 1976 г., Пътищата на парадокса и други есета, преработено издание. Кеймбридж, Масачузетс и Лондон: Harvard University Press.
  • Radcliffe-Brown, AR (1881–1955), 1952 г., Структура и функция в примитивното общество: есета и адреси, Glencoe, IL: Свободна преса.
  • Робинс, Дан, 2001–02 г., „Развитието на теорията на Ксинци за Xing, реконструирана на основата на текстовия анализ на Xunzi 23,„ Xing e “性惡 (Xing е лошо)“, Ранен Китай, 26–27: 99 -158. Дой: 10.1017 / S0362502800007252
  • Робсън, Джеймс, 2014, „Ритуалът и традицията в Xunzi и Dōgen“, в Kline and Tiwald 2014: 135–57.
  • Сато, Масаюки, 2003, Конфуцианският стремеж за ред: Произходът и формирането на политическата мисъл на Сюн Зи, Лайден: Брил.
  • Шун, Куон-лой, 1997, Менций и ранната китайска мисъл, Станфорд: Университетската преса на Станфорд.
  • Stalnaker, Aaron, 2003, „Аспекти на ангажираността на Xunzi с ранния даоизъм“, Философия Изток и Запад, 53 (1): 87–129. DOI: 10.1353 / pew.2003.0009
  • Tang, Siufu, 2016, Самореализация чрез конфуцианско учене: Съвременна реконструкция на етиката на Ксунци, Олбани, Ню Йорк: Държавен университет на Ню Йорк прес.
  • Wang Liqi 王 利器, 1986, Xinyu jiaozhu 新 語 校 注, Пекин: Zhonghua.
  • Wang, William SY., 1989, „Езикът в Китай: Глава в историята на лингвистиката“, Journal of Chinese Linguistics, 17 (2): 183–222.
  • Wong, David B., 2016, „Метаетика на Ксунци“, в Hutton 2016b: 139–164. DOI: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_5
  • Годи, Лий Х., 1980, „Хюн Цзу върху ума: неговият опитен синтез на конфуцианство и даоизъм“, Journal of Asian Studies, 39 (3): 465–480. DOI: 10.2307 / 2054674
  • –––, 2014, „Xunzi: Ритуализацията като хуманизация“, в Kline and Tiwald 2014: 81–106.
  • Чжоу Чиченг, 2014 г., „Сюн Зи държи, че човешката природа е проста и неразградена, а не зла”, Чжоу Чиченг и Циу Сяоян, преп. Сали Бортуик (прев.), Социални науки в Китай, 35 (1): 116–135. DOI: 10.1080 / 02529203.2013.875664
  • Чжоу Гуидиан 周桂 鈿, 1999 г., Цин Хан шестиангши 秦漢 思想 史, Шицзячжуан: Хебей ренмин.

Академични инструменти

сеп човек икона
сеп човек икона
Как да цитирам този запис.
сеп човек икона
сеп човек икона
Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
inpho икона
inpho икона
Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
Фил хартия икона
Фил хартия икона
Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

  • Робинс, Дан, "Ксунци", Енциклопедия на философията на Станфорд (Лято 2018, издание), Едуард Н. Залта (съст.), URL = , [Това беше предишният запис на Xunzi в Станфордската енциклопедия на философията - вижте историята на версиите.]
  • Xunzi, запис от Дейвид Елщайн (SUNY / New Paltz) в интернет енциклопедията на философията.
  • Xunzi, запис от Улрих Теобалд (Университет в Тюбинген) на уебсайта chinaknowledge.de.