Съвест

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Съвест

Публикувана за първи път на 14 март 2016 г.

Чрез нашата индивидуална съвест ние осъзнаваме нашите дълбоко държани морални принципи, мотивирани сме да действаме по тях и оценяваме характера, поведението си и в крайна сметка нашето себе си срещу тези принципи. Различните философски, религиозни и здрави подходи към съвестта подчертават различни аспекти на тази широка характеристика. Получените по-конкретни разбирания за съвест ще бъдат представени в секциите по-долу. Във всеки от тези сметки съвестта се определя от нейния вътрешно изглеждащ и субективен характер, в следния смисъл: съвестта винаги е познание за себе си, или осъзнаване на морални принципи, на които сме се ангажирали, или оценка на себе си, или мотивация за действие, което идва отвътре в нас (за разлика от външните налагания). Този вътрешно изглеждащ и субективен характер на съвестта се отразява и в етимологичната връзка между понятието „съвест“и това на съзнанието. Едва след 17-те^th Century “съзнанието” започна да се използва с ясно изразено значение, отнасящо се до психологическото и феноменално измерение на ума, а не до неговото морално измерение (за сметка на терминологичната промяна, виж Jorgensen 2014).

Терминът „съвест“превежда от латински „conscientia“, което се отнася до споделяне на „знание“(scientia) „с“(con -), което от своя страна превежда еквивалентния гръцки термин suneidenai (вж. Pierce 1955 и Sorabji 2014 за етимологичен анализ на термина). Буквалното значение на термина не уточнява вида на знанието и на кого се споделя това знание. Концепцията обаче традиционно се използва за обозначаване на нравственото познание (говорим безразлично за съвестта и моралната съвест), което се споделя със самия себе си. Това позоваване на Аза не изключва източникът на въпросния морал да е външен за себе си. Например, това може да е Бог, както в християнската традиция, или влиянието на нечия култура или възпитанието, както е във фройдовата теория за Супер-Егото. Позоваването на себе си показва, че от психологическа гледна точка съвестта включва интроспекция, осъзнаване на поведението и самооценка. Както ще видим, въпреки че тези аспекти често се припокриват, те са психологически и концептуално различни функции.

„Споделянето на морални знания със себе си“може да означава и да предполага различни неща. Що се отнася до обекта на познание, например, той може да се отнася до познаване на собственото поведение с оглед на оценката му спрямо определен морален стандарт, или може да се отнася до познаването на моралните стандарти или принципи. Що се отнася до „аз“, с когото се споделя знанието, това може да означава споделяне на знания с част от себе си, сякаш сме разделени на две личности (Sorabji 2014: 12), но това може да означава и споделяне на знания с въображаем свидетел, като идеален наблюдател (например бог, въображаем морален модел, безпристрастен зрител). За жалост,дебати, в които често се отправят призиви към съвестта - например дебатът за възражение на съвестта в здравеопазването - често се характеризират с липса на яснота за това какво точно е, за което говорим, когато говорим за съвест, и следователно за какво точно хората твърдят, когато изказват „възражение за съвест“, например, за аборт. В какъв смисъл абортът нарушава съвестта на отдаден католически лекар? И съвестта подлежи ли на разум и обществено обсъждане, или призивите към съвестта в крайна сметка се основават на интуициите и частния морал? В какъв смисъл съвестният избор се различава от просто моралното предпочитание? Понятието съвест се нуждае от концептуално изясняване.и следователно за това какво точно твърдят хората, когато изказват „възражение за съвест“, например за аборта. В какъв смисъл абортът нарушава съвестта на отдаден католически лекар? И съвестта подлежи ли на разум и обществено обсъждане, или призивите към съвестта в крайна сметка се основават на интуициите и частния морал? В какъв смисъл съвестният избор се различава от просто моралното предпочитание? Понятието съвест се нуждае от концептуално изясняване.и следователно за това какво точно твърдят хората, когато изказват „възражение за съвест“, например за аборта. В какъв смисъл абортът нарушава съвестта на отдаден католически лекар? И съвестта подлежи ли на разум и обществено обсъждане, или призивите към съвестта в крайна сметка се основават на интуициите и частния морал? В какъв смисъл съвестният избор се различава от просто моралното предпочитание? Понятието съвест се нуждае от концептуално изясняване.или призивите към съвестта в крайна сметка се основават на интуициите и частния морал? В какъв смисъл съвестният избор се различава от просто моралното предпочитание? Понятието съвест се нуждае от концептуално изясняване.или призивите към съвестта в крайна сметка се основават на интуициите и частния морал? В какъв смисъл съвестният избор се различава от просто моралното предпочитание? Понятието съвест се нуждае от концептуално изясняване.

Този запис ще разясни основните характеристики на понятието съвест, тъй като той се използва във философска дискусия, религиозно учение и на общ език. Възприетата тук перспектива ще е теоретична, а не историческа. Вписването се фокусира върху западната традиция и някои примери са черпи от християнски източник. Записът е структуриран около четири възможни, но не взаимно изключващи се начина на концептуализиране на съвестта. Те ще бъдат предшествани от уводен раздел, очертаващ плуралистичния, морално неутрален и субективен характер на понятието съвест. Четирите основни аспекта на съвестта, които ще бъдат описани, са следните. Раздел 2 разглежда съвестта като способност за самопознание и самооценка. Раздел 3 представя епистемичния аспект на съвестта, който позволява формирането на морални убеждения, т.е.разграничаване на различните възможни източници на морални принципи, които информират подобни вярвания. В раздел 4 съвестта ще бъде описана като мотивационна сила или като източник на нашето чувство за дълг, което вече предполага тяло на морални знания или на морални убеждения. И накрая, раздел 5 ще се съсредоточи върху съвестта, разбирана като тяло на лично ядро и самоопределящи се морални убеждения, което често се приема за основа на моралната цялост (Fuss 1964; Wicclair 2011) и на нашето чувство за лична идентичност (Childress 1979), Както беше разгледано в раздел 6, този последен подход към съвестта често се използва с политическа функция за застъпване на свободата на мисълта и действията в либералните демократични общества, например, както е обяснено в подраздел 6.1,чрез добросъвестно възражение срещу практики, които в противен случай би се очаквало професионално или законово да се изпълнява.

• 1. Съвестта като плуралистична, неутрална и субективна
• 2. Съвестта като самопознание и самооценка

• 3. Епистемичната функция на съвестта

  • 3.1 Съвестта като способност за косвено морално познание
  • 3.2 Съвестта като способност за пряко морално познание
• 4. Съвестта като мотивация за морално действие
• 5. Съвест, самоопределящи се морални ангажименти и морална почтеност

• 6. Свобода на съвестта

  6.1 Свобода на съвестта и възражение на съвестта днес

• 7. Заключение
• библиография
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Съвестта като плуралистична, неутрална и субективна

Концепцията за съвест не носи никаква връзка с някакъв особен съществен морален възглед (Широка 1940). Гласът на съвестта може да подсказва различни принципи и различно поведение на различните хора. С други думи, няма никаква психологическа или концептуална връзка между съвестта и някаква конкретна морална вяра. Както обаче ще бъде обяснено по-долу, в католическата традиция идеята за грешна съвест понякога се използва за обозначаване на съвестта, която не успява да разпознае истинските морални закони, които естествено са предразположени да „свидетелстват” в сърцето си. Що се отнася до светските разкази на съвестта, независимостта на понятието съвест от всяко съществено морално съдържание може да се разбере на три сетива.

Първо, съвестта е плуралистично понятие. Да кажем, че човек е действал със съвест или че нещо нарушава нечия съвест, не означава нищо за това, от какво се състои този акт или какви са моралните ценности на този човек (въпреки че може да ни каже, че съвестта сама по себе си е ценност, която този човек държи скъпо). За да използвате метафора, съвестта е като празна кутия, която може да бъде напълнена с всякакъв вид морално съдържание. Както е казано от Strohm,

съвестта има това, което може да се нарече „проблем с идентичността“- това, че няма собствено фиксирано или наследствено съдържание и че може да бъде приветствано и мобилизирано в защита на една позиция или еднакво в защита на своя съперник. (Strohm 2011: 120)

Например, докато някои здравни лекари отправят „съвестни“възражения срещу абортите и отказват да предоставят услугата, нечия съвест може да изисква точно обратното, т.е. да извърши аборти, за да се спази това, което съвестно се смята за право на жената (Joffe 1995).

Второ, съвестта обикновено е морално неутрална концепция. Обжалването на съвестта обикновено не добавя нищо към моралната обосновка на някакво конкретно поведение или принцип. Освен ако някой не е ангажиран с релативистката идея, че вашето убеждение (или съвестта ви) за това, че x е правилно или грешно, е това, което прави правилно или грешно за вас да направите x (Foot 1979), нещо не е направено морално по-добро или по-лошо, приемливо или неприемливо, просто като е въпрос на съвест. Например моралът на аборта няма нищо общо с това, че абортът е съвестно противопоставен от някои здравни лекари или съвестно подкрепен от други. Този неутралитет обаче не изключва, че апелът към съвестта може да представлява сам по себе си причина за зачитане на нечии морални възгледи, т.е.например причина за предоставяне на право на някой да възрази срещу извършването на определени дейности. Докато призивите към съвестта обикновено не дават морална причина в защита на определена морална позиция (освен ако човекът не е релативист), те могат да обосноват политически причини за зачитане на моралните убеждения на хората, като например толерантност или плурализъм.

И накрая, съвестта засяга само субективното измерение на морала. Дори да приемем, че съществуват етични ценности, които в някакъв смисъл могат да се считат за обективни, съвестта се отнася само до това, в което хората вярват, независимо от всяко външно, обективно доказателство или обосновка. И когато хората заявяват това, в което субективно и съвестно вярват, те признават, че другите хора могат (и вероятно ще) субективно и съвестно имат различни морални възгледи. По този начин, когато казвам, че абортът нарушава съвестта ми, не казвам (въпреки че може би мисля), че абортът е морално грешен по някакъв обективен стандарт и не непременно се опитвам да убедя другите, че абортът е погрешен от някакъв обективен стандарт, Просто заявявам в какво дълбоко вярвам и в какво искам другите да уважават моето съзнателно убеждение,независимо от това колко добри или лоши са моралните причини, които мога да дам, за да защитя моите претенции или изглежда, че са на други (McGuire 1963: 259). Всъщност, когато практикуващите в здравеопазването претендират за възражение за съвест на някои медицински процедури, те обикновено не са заинтересовани да попречат на други лекари, които имат различни морални убеждения, да извършат процедурата. Обикновено се интересуват само от, така да се каже, поддържане на ръцете си чисти според техния субективен морален стандарт.поддържане на ръцете им чисти според техния субективен морален стандарт.поддържане на ръцете им чисти според техния субективен морален стандарт.

Тези три аспекта, свързани с независимостта на съвестта от конкретни съществени морални възгледи, обясняват защо призивите към съвестта, за да се оправдае поведението, обикновено се правят с очакването да не се изисква по-нататъшна причина за въпросното поведение. Както се казва от Childress, когато агент се обръща към съвестта й,

[u] действително агентът се е отказал от опита да убеди другите в обективната правота на постъпката си и е доволен да отстоява своята субективна правота. (Childress 1979: 329)

2. Съвестта като самопознание и самооценка

Когато говорим за съвест, често се отнасяме за размисъл за себе си като морални личности и за моралното си поведение. Чрез съвестта ние изследваме себе си, сякаш сме собствения си вътрешен съдия. Образът на индивид, разделен на две лица, един, който действа, а другият, който наблюдава поведението на бившия, отразява първоначалната концепция за „съвест“в гръцкия свят, поне от 5 ^-тавек пр.н.е. (Sorabji 2014: 12). Но подобно самопознание може да се мисли и като споделено с други вътре в нас, като Бог (и) или други въображаеми свидетели (например възхитен философ според Епикур (Sorabji 2014: 24) или безпристрастен зрител според Адам Смит (1759)). Въпросният бог (и) може да бъде бог (и) на определена религия, като Бог на християнството, или постулат на практическата причина, като например в Кант, според коя причина, за да бъде „практична“”В смисъл на информиране за моралното поведение се нуждае от идеята за висш орган, който санкционира хората за техните действия (Кант 1797).

Ролята на съвестта в този смисъл не е просто да придобием знания за нашето поведение или характер. Въпросните знания обикновено са (въпреки че, както е обяснено по-долу, не винаги) са основа за морална оценка от съвестта. Когато наблюдавате поведението си, съвестта е по-скоро като съдия (или понякога се отъждествява със самото решение), отколкото като незаинтересован наблюдател. Така например, безпристрастният зрител, с когото Адам Смит идентифицира съвестта, вдъхновен от идеята на стоика на съвестта като въображаем възхитен философ, преценяващ поведението на човек, не е морално и емоционално неутрален наблюдател, но поражда настроение за одобрение или неодобрение на себе си (Смит 1759 и дискусия в Рафаел 2007: 34). Дори в католическата гледна точка,където основната характеристика на съвестта е тази на свидетелството на Божия закон в сърцата ни (както е описано в раздел 3), съвестта се представя и като „морална преценка за човека и неговите действия, съд или на оправдателна присъда, или осъждане“(Йоан Павел II 1993: 59). Аналогично, според Кантия, съвестта е замислена като вътрешен съд (Wood 2008: 184): моралното самосъзнание позволява да се приложи моралният закон, предложен от практическа причина, към нашето морално поведение и да се прецени дали имаме спазвал моралния закон. Както Кант го дефинира в Метафизиката на морала, съвестта есъвестта е замислена като вътрешен съд (Wood 2008: 184): моралното самосъзнание позволява да приложим моралния закон, предложен от практически разум, към нашето морално поведение и да преценим дали сме спазили моралния закон. Както Кант го дефинира в Метафизиката на морала, съвестта есъвестта е замислена като вътрешен съд (Wood 2008: 184): моралното самосъзнание позволява да приложим моралния закон, предложен от практически разум, към нашето морално поведение и да преценим дали сме спазили моралния закон. Както Кант го дефинира в Метафизиката на морала, съвестта е

практическа причина, която държи задължението на човека пред него за неговата оправдателна присъда или осъждане във всеки случай, попадащ в закон (Кант 1797 [1991]: 160)

и

съзнание за вътрешен съд в човека. (Кант 1797 [1991]: 189)

Това разбиране на съвестта като вътрешен съд е добре илюстрирано от историята на Хъкълбери Фин в известния роман на Марк Твен (Twain 1884; Bennett 1974). В добре известен епизод на романа Хък се чувства виновен и виновен, че е помогнал на робския си приятел Джим да избяга от собственичката си госпожица Уотсън. Вината не идва от някакъв външен морален авторитет, но е присъда, издадена от съвестта според нейните морални закони. Ухапванията на съвестта в случая на Хък бяха предизвикани от напрежение между чувствата му, подкрепящи това, което е направил, и принципите, които е наследил от социалната си среда. По времето, когато романът е заложен, притежанието на роби се смятало за естествен вид притежание и помагането на роби да избягат означавало лишаване на някого от нейната частна собственост. Това беше „законът“(метафорично казано), срещу който съвестта на Хък оценяваше поведението му.

Тази история илюстрира още една интересна особеност на съвестта като способност за самооценка, т.е. асиметрията между нашата увереност във валидността на моралните стандарти, осигурени от собствената ни съвест, и нашата увереност във валидността на стандартите, предоставени от съвестта на други хора. Хък смята, че това, което е направил, е погрешно и че това го прави виновен въпреки чувствата му, защото смята, че собствената му съвест осигурява правилен морален стандарт, т.е. стандарт, който той одобрява, дори ако някои от неговите чувства или вярвания показват друго, Това изглежда отразява нашия общ начин за връзка със собствената ни съвест: ние се опитваме да приспособим чувствата и преценките си към стандарта на съвестта си, а не обратното. Същото обаче не важи, когато говорим за съвестта на други хора, т.е.което обикновено се приема, за да посочи техния субективен морален стандарт и не означава, че ние го подкрепяме. Тази асиметрия предполага, че няма концептуална връзка между понятието съвест като себе си и понятието за обективен или правилен морален стандарт; по-скоро подчертава още веднъж факта, че съвестта има просто общо с нечий личен морал и ангажираност към собствения й морал.

В съответствие с това разбиране на съвестта като самопознание и самооценка, някои от тях предполагат, че психопатите - т.е. патологични субекти, които проявяват антисоциално поведение и системно действат, без да се съобразяват с това, което смятат за правилно или грешно - може да се каже да липсва съвест (Харе 1999). Например, според Vujošević (2015), при психопатите връзката между моралните знания или вярвания и самонасочените чувства на осъждане (напр. Вина) е нарушена: психопатите не могат да почувстват угризението, което нормалните функциониращи агенти изпитват, когато възприемат разминаването между техните морални убеждения и поведението им и вследствие на това психопатите не считат себе си отговорни за своите действия (Gudjonsson and Roberts 1983; Aharoni et al. 2012),въпреки че моралните им убеждения често са „нормални“(Schaich and Sinnott-Armstrong 2013)

Както бе споменато по-горе в този раздел, когато се изразява чрез самооценяващи се чувства, съвестта може да се схваща или като съставена от такива чувства (Fuss 1964), или като повод за тях (Broad 1940).

В предишния смисъл (съвестта, съставена от самооценяващи се чувства), чувството е съществена част от съвестта. Съвестта в този случай е по-добре замислена не като съдия, който издава присъди, а като чувство с когнитивно съдържание - когато когнитивното съдържание се отнася до придържането на поведението на човек към определен морален стандарт; в такива случаи отрицателното чувство ме информира, че това, което правя или обмислям да правя, е грешно (според собствените ми морални параметри). В последния смисъл (съвестта като повод за самооценяващи се чувства) вътрешният съдия, когато е в напрежение с поведението си, поражда отрицателни самонасочени чувства (Mill 1861: ch 3). Например, във Фройд „Супер-Егото“- частта от нашата личност, която се подчинява на забрани,задръжки и морални ограничения - приема „формата на съвест“, за да упражнява контрола си върху нечии импулси и инстинкти, като произвежда отрицателни оценъчни чувства към индивида, като агресивност към Аза и вина (Freud 1929 [2000]: 30). Както ще видим по-долу в раздел 4, тези самонасочени негативни чувства играят съществена роля за изпълнение на мотивационната функция на съвестта.

Както характеризирането на съвестта като представената тук самооценка предполага, че съвестта най-често се свързва с негативни чувства (Arendt 1971), като срам, вина, страх, скръб. Въпреки че тези чувства са характерни за християнското разбиране на съвестта, те не трябва да бъдат обвързани с религиозен възглед: за повечето от нас, дори и на нашия общ език, съвестта е нещо, което поражда негативни чувства по-често, отколкото не - например често говорим от „ухапванията от съвест“или от съвестта, които ни причиняват „угризения“(което произлиза от латинското „remordere“, т.е. „да хапеме отново“). Радостната съвест, която възхвалява и гордее собствените си морални заслуги, обаче може да бъде замислена и. Примери за радостна съвест могат да бъдат намерени например в Цицерон и някои латински стоици, най-вече в Сенека (Sorabji 2014: 25–30). Също в протестантската традиция, започната от Лутер, намираме идеята за радостна съвест, при която радостта извира не от гордост или самохвали, а от осъзнаване на бъдещото опрощаване на греховете на Бог (Лутер 1535; Калвин 1536).

Контрастът между радостната съвест на протестанта и католическата съвест, обременен от отрицателни чувства на вина и страх, беше подчертан от Лутер, когато той осъди „тероризацията на съвестта“от Римокатолическата църква. Според Лутер, с тази тероризация Римокатолическата църква има за цел да укрепи своя авторитет и контрол върху съвестта на хората. Всъщност съвестта в католическата традиция може да бъде освободена от бремето на негативните чувства само чрез изповядването на греховете на някой свещеник и наказанието, решено от този свещеник.

3. Епистемичната функция на съвестта

Наред с предишното, неепистемично схващане на съвестта, можем да разберем и съвестта като епистемична функция. В този смисъл съвестта ни носи някаква форма на морално познание или морални вярвания - или в абсолютен смисъл, например, познаване на божествените закони, или в относителен смисъл, например познаване на социалните норми в нечия култура.

Епистемичната роля на съвестта не съвпада непременно с ролята на епистемичните способности или функции като разум, интуиция или сетива. По-специално, че съвестта „ни носи“морални знания или вярвания, не означава непременно, че ни дава директен достъп до източника на това знание или до тези вярвания, както би могло да се случи с разума, интуицията или сетивата.

Знанието, което получаваме от съвестта, разбира се като притежаващо епистемична функция, често се схваща като опосредствано знание. Това не е изненадващо, тъй като, както видяхме, съвестта се разбира най-вече като поглед навътре, което предполага, че знанието, до което ни дава достъп, вече е вътре в нас и че ние го придобихме чрез някакъв друг процес, който не включва съвест. Всъщност, в много сметки съвестта не поражда свои собствени морални принципи. Например нравственото съдържание, което откриваме в нас, може да бъде придобито чрез божествена намеса, какъвто е случаят със законите на природата, които според християните Бог влива в сърцето ни. Както ще видим в подраздел 3.1 тук по-долу,разбирането на съвестта като епистемична функция и като получател на опосредствано знание не е изключително за религиозните възгледи.

По други сметки на съвестта обаче съвестта ни дава директен достъп до морални знания, например като интуиция за това какво е добро и кое е лошо.

Нека разгледаме по-подробно двата извода за епистемичната роля на съвестта.

3.1 Съвестта като способност за косвено морално познание

В християнската традиция, като се започне от Павел, вътрешният облик на съвестта се подчертава от метафората на свидетеля (Римляни 2: 14–15). Съвестта не ни позволява да придобием знанията за моралния закон директно от външен източник (Бог в случая), а само да станем свидетели на присъствието на Божиите закони вътре в нас. Съвестта не може пряко да съзерцава Бога. Идеята за факултет, който ни дава косвени и следователно несъвършени познания за някакъв външен морален авторитет подхожда много на религиозните традиции. Например идеята, че чрез съвестта откриваме истинските божествени закони, може да се намери и в исляма (Geaves 1999: 164).

Важно е да се отбележи, че и в този случай, както и в предишното разбиране на съвестта като самосъзнание и самооценка, съвестта може да се мисли като изпълняваща интроспективна функция, т.е. като насочена към себе си и към собствения ментален състояния. Интроспекцията позволява на човек да придобие самопознание (Schwitzgebel 2014), но тъй като азът, който се наблюдава, съдържа моралния закон, е възможно да се каже, че самият закон, като част от нашето Аз, става обект на интроспекция. Така например в своите богословски трудове преди папството си Джозеф Ратцингер казва, че „нещо като оригинален спомен за доброто и истинското (двете са идентични) е имплантирано в нас“, а съвестта е

така да се каже вътрешен смисъл, способност да си припомня, така че този, към когото се обръща, ако не е обърнат към себе си, чува ехото му отвътре. (Ratzinger 1991: 535)

Католическата църква също споменава „гласът на Господ, отекващ в съвестта на всеки индивид“(Йоан Павел II 1995: пар. 24).

В този смисъл - тъй като съвестта е само свидетел и няма пряк епистемичен достъп до източника на знание, т.е. до съвестта на Бога се счита за грешна и всъщност често грешна (1 Коринтяни 4: 4; Аквински 1265–1274; Иконом 1726: проповед 3 (3)). По-специално, съвестта може да не може да тълкува правилно божествените закони, когато ги прилага в реални случаи. Според някои 13 ^-тиКатолическите богослови на Века, като Филип Канцлер, Алберт Велики и най-вече Тома Аквински, съвестта е актът на прилагане на универсални принципи (т.е. божествени закони) към реални ситуации, т.е. това е заключението на практическия силогизъм, чийто първо предположение е универсален принцип, осигурен от отделен факултет, наречен „синдереза“(Aquinas, Summa Theologiae, 1 q79; Langston 2000 и 2015; Sorabji 2014: 62–66): като такъв, съвестта може да бъде погрешна при извличане на морални изводи от първо принципи (Аквински, На истината, q17, член 2 и дискусия в D'Arcy 1961: 100–103).

От друга страна, външният източник на морални знания, който влага морални принципи в нас, не е Бог, а собствената култура или възпитание. В този случай въпросните морални знания обикновено се разбират в релативистки смисъл: нашата съвест е способността, чрез която се предизвикват социалните норми на нашата култура или нормите на нашето възпитание и упражняват своето влияние върху нравствената ни психология. Тези норми обясняват нашите морални чувства и моралния ни избор, но това, което съвестта ни казва в този случай, е продукт на социална и културна динамика, над която имаме малък контрол. Както показва случаят със съвестта на Хъкълбери Фин, едва ли може така разбираемата съвест да бъде приписана на морален авторитет,тъй като нашите преподаватели или нашата култура може да са крайно неморални (например съвестта ни може да се окаже, че се основава на расистки или дискриминационни принципи, като тези, които подкрепят робството в социалната среда на Хък). И всъщност, изненадващо, мнозина са по-скоро скептични или пренебрегващи моралния авторитет на съвестта, тъй като виждат това като просто мнение за морални принципи, повлияни или дори определени от собствената култура (Монтейн 1580: книга 1, гл. 22; Хобс 1651: гл. 7). В този смисъл съвестта е просто релативистка концепция, чието съдържание се променя според социалните, културните и семейните обстоятелства.тъй като те го разглеждат като просто мнение за морални принципи, повлияни или дори определени от собствената култура (Монтейн 1580: книга 1, гл. 22; Хобс 1651: гл. 7). В този смисъл съвестта е просто релативистка концепция, чието съдържание се променя според социалните, културните и семейните обстоятелства.тъй като те го разглеждат като просто мнение за морални принципи, повлияни или дори определени от собствената култура (Монтейн 1580: книга 1, гл. 22; Хобс 1651: гл. 7). В този смисъл съвестта е просто релативистка концепция, чието съдържание се променя според социалните, културните и семейните обстоятелства.

3.2 Съвестта като способност за пряко морално познание

Противно на твърденията на Монтейн и Хобс, Русо твърди в Емил, или Образованието, че доброто образование може да освободи съвестта от покваряващите влияния на обществата. Всъщност една от целите на образованието е да предостави на младите автономни морални мислители и агенти, като ги научи как да изследват критично и, ако е необходимо, да замени получените норми (Rousseau 1762; вж. Sorabji 2014, за дискусия). Идеята тук е, че съвестта е това, което остава от вродения ни морален смисъл, след като я освободим от „детски грешки“и „предразсъдъци на нашето възпитание“(Rousseau 1921 [1762]: 253). Както го представя Русо,

Следователно в дъното на сърцата ни съществува вроден принцип на справедливост и добродетел, чрез който, независимо от нашите максими, ние преценяваме собствените си действия или тези на другите за добро или зло; и именно този принцип наричам съвест. (Русо 1921 [1762]: 253)

Според Русо тогава съвестта има естествена склонност да възприема и следва правилния ред на природата, а добрият учител трябва да помогне на съвестта на младите да правят това, което естествено е предразположено да прави. По думите на Русо:

Твърде често причината ни заблуждава; имаме само твърде добро право да се съмняваме в нея; но съвестта никога не ни заблуждава; тя е истинското ръководство на човека; за душата е какъв инстинкт е към тялото; който се подчинява на съвестта си, следва природата и няма нужда да се страхува, че ще се заблуди … Нека се подчиним на призива на природата; ще видим, че нейното иго е лесно и че, когато се вслушаме в гласа й, откриваме радост в отговора на добра съвест. (Русо 1921 [1762]: 252)

Това разбиране на съвестта като по-дълбока форма на нравствено познание ни отвежда до втория смисъл, в който съвестта може да се каже, че има епистемична роля. Освен че просто сме свидетели на получени мнения или божествени закони, съвестта може да се схване и като морален смисъл, който ни дава пряк достъп до морални принципи. Разбран по този начин, съвестта обикновено се разглежда като интуитивна и повлияна от емоции, а не способност, основана на разума. По-специално, 18 ^-таЧесто сантименталистките философи (напр. Шафтесбъри (1711) и Хюм (1738–1740)) отъждествяват съвестта с морални „чувства” или морален „смисъл”. Според психологическата теория на Юм, например, „разумът е напълно неактивен и никога не може да бъде източник на толкова активен принцип като съвест или чувство за морал“(Юм 1738–1740: книга 3, част 1, раздел 1). Също така в по-скорошните разкази за съвестта и за частния морал, диктатите на съвестта могат да бъдат разбрани като изрази на нашите морални интуиции. Според Thagard and Finn (2011), например, „съвестта е вид морална интуиция“(стр. 168), която е „едновременно когнитивна и емоционална“(с.156).

Още веднъж има причини да се съмняваме в така разбрания епистемичен и морален авторитет на съвестта. Много труд в неотдавнашната морална психология, насочен към разбиране на моралното несъгласие, предполага, че привидно има непримирими различия във основните морални интуиции и емоции сред хора с различни светогледи (например, Haidt 2012; Greene 2013). Тези различия в основните морални интуиции сякаш подкопават епистемичния статус на съвестта, а с нея и моралния авторитет на съвестта, не на последно място, защото повечето от нашите нравствени интуиции изглежда, според тези скорошни развития на моралната психология, не могат да бъдат подлежащи на преразглеждане в светлината на нови доказателства или нови основателни причини. Разсъждението за всяка правдоподобна сметка трябва да бъде важна част от морала; въпреки това,това, което ни казва съвестта ни, може да има малко общо с причините и доказателствата. Теоретичната работа в нравствената психология (например, Haidt 2012; Graham et al. 2009; Haidt 2001), подкрепена от доказателства от невронауката (Greene 2013), предполага, че нашите най-фундаментални морални убеждения могат да се основават на интуиции и емоции, над които нашите рационални способности имат малък контрол. Ако този акаунт е правилен, тогава имаме причини да бъдем скептично настроени да засегнем, да не говорим за промяна на съвестните вярвания на хората чрез диалог, обществено обсъждане и даване на разум. Психологическите изследвания се фокусират особено върху разликите между либералното и консервативното мислене. Например се предполага, че консервативните морални и политически възгледи често се основават на определени специфични емоции, например отвращение или страхове,и специфични интуиции, например, интуитивно противопоставяне на възприеманите нарушения на чистотата и подрива на авторитета, докато либералните възгледи често се ръководят от други специфични емоции, например, гняв и интуиции, например, интуитивно отхвърляне на нарушенията на честността или нарушенията на свободата (Haidt 2001 и 2012 г.). Ако съвестта просто е израз на морална интуиция и ако индивидите имат значително различни и непримирими морални интуиции, то индивидите също имат значително различни и трудно примирими съвестни морални съвети. Ако съвестта просто е израз на нравствената интуиция и ако индивидите имат значително различни и непримирими морални интуиции, то индивидите също имат значително различни и трудно съгласувани съвестни морални съвети. Ако съвестта просто е израз на морална интуиция и ако индивидите имат значително различни и непримирими морални интуиции, то индивидите също имат значително различни и трудно примирими съвестни морални съвети.

4. Съвестта като мотивация за морално действие

Съвестта също може да бъде представена като наше чувство за дълг. Според това разбиране съвестта ни мотивира да действаме според морални принципи или вярвания, които вече притежаваме (напр. D'Arcy 1963; Childress 1979; McGuire 1963; Fuss 1964). Така разбраната съвест „създава общо чувство за морално задължение в съзнанието на индивида“(Fuss 1964: 116). Субективният характер на съвестта предполага, че мотивационната сила трябва да идва изцяло от индивида, за разлика от санкциите от външен орган.

Мощен мотивационен източник е представен от чувствата, които съвестта поражда в своята функция за самооценка. Както казахме в началото, различните разбирания за съвест, представени тук, не са непременно взаимно изключващи се. Съвестта като самооценка и съвестта като мотивация за морално действие представляват добър пример за възгледи за съвест, които са не само съгласувани една с друга, но всъщност се допълват. Например в Кант теорията на съвестта може да се разглежда като „теория на мотивацията, поставена в контекста на теорията за размисъл“(Wood 2008: 183): Докато Ууд интерпретира понятието на съвест на Кантиан, т.е.„Съвестта е чувство на удоволствие или недоволство, свързано със самия мен“, което възниква, когато се съобразявам или не спазвам морални принципи и което ме мотивира да действам в един смисъл, а не в друг, когато чувството съпътства съзерцанието на определен ход на действие (Wood 2008: 183–184). Следователно съвестта за Кант е не само вътрешен съд, но и източникът на нашето чувство за дълг, тъй като приема преценките на вътрешния съд като мотивация да действаме морално (Кант 1797 [1991]: 161).

По-общо, както видяхме в раздел 1, самооценката на съвестта често предизвиква угризения или други негативни чувства (вина, срам, страх и т.н.). Нашето желание или склонност да избягваме тази форма на самонаказание може да има мотивационна сила към морално действие. Така, например, според Childress мотивът за морално поведение, което определя съвестта, е „отчасти, избягване на санкция, наложена от себе си“(Childress 1979: 328).

В съответствие с този философски възглед са изследвания в психологията на развитието, които предполагат, че емоцията на вината, която обикновено се разглежда като един от продуктите на съвестта като самооценка, е „мотивационният двигател, който влива злодеяния с отрицателна лична валентност“(Кочанска и Аксан 2006: 1589). Прегрешението поражда тревожни чувства у повечето деца и тези негативни чувства помагат на децата да потискат бъдещите неправомерни действия и да интернализират относителните морални норми (Damásio 1994, както се съобщава в Kochanska and Aksan 2006: 1595).

Но в същото време негативните самонасочени чувства трябва сами да се генерират от предишен опит на напрежение между нашето действие и предшестващо чувство за дълг. Въпреки че може да изглежда, че сме останали в безкраен регрес, където чувството за дълг и негативните самонасочени чувства предполагат едно друго, това не е необходимо. Възможно е да си представим външен или независим източник на онова най-фундаментално чувство за дълг, което представлява съвестта ни, като например моралното ни образование и възпитание (Mill 1861: ch. 3). Но чувството за дълг, което идентифицира съвестния човек, също може да се схваща като примитивна функция, вродена диспозиция, която не се обяснява с друг по-основен механизъм. В Кант, например, „всяко човешко същество, като морално същество,първоначално има съвест в себе си”(Кант 1797 [1991]: 160), а съвестта е една от четирите“естествени предразположения на ума (…) за това, че е засегнат от понятия за дълг”, а останалите три са морални чувства, любов за ближните и за уважението към себе си (Кант 1797 [1991]: 160).

Отрицателните чувства и чувството за дълг не винаги са успешни в подтикването на агентите да правят това, което моралните им принципи изискват. Но „ухапването на съвест“или просто перспективата за ухапване на съвест действат като мотивационна сила за привеждане на бъдещото ни поведение към тези норми. Разбира се, положителните чувства, свързани със съвестта, също могат да имат мотивационна сила. Например, както се вижда по-горе, Кант свързва съвестта също с положителни чувства към себе си, когато агентът разпознае, че е действал според чувството си за дълг. Русо, наред с епистемичния разказ на съвестта, представен по-горе, предоставя и в Емил мотивационен разказ на съвестта, основан на положителни чувства: докато разумът ни дава знания за доброто, това е съвестта, чрез чувството на любов към доброто, т.е.което ни мотивира да се държим морално (Русо 1762).

5. Съвест, самоопределящи се морални ангажименти и морална почтеност

Субективният характер на съвестта разграничава сферата на личния морал, която е съществена част от нашето чувство за лична идентичност, разбирана като нашето чувство за това кой сме и от това, което характеризира качествено нашата индивидуалност (например нашия характер, психологическите ни черти, нашите предишен опит и т.н.). Съвестта ми е това, което ме прави този конкретен индивид в социален и културен контекст, който искам да държа отделно от мен.

Това частно пространство, в което индивидът намира собственото си чувство за идентичност, често основава политическото използване на понятието съвест. По този начин, много хора претендират за право да се придържат към своята съвест, особено чрез настъпване на така нареченото „възражение за съвест“- когато социалните очаквания или законови задължения биха изисквали друго. Тези политически призиви към съвестта обикновено се правят на два принципа. Първият е принципът на зачитане на моралната цялост, който намира своето оправдание в тясната връзка между понятията за съвест и морална цялост от едната страна (Childress 1979) и чувството за лична идентичност от друга. Вторият принцип, често използван в политическата употреба на „съвестта“, е принципът „свобода на съвестта“. Първият ще бъде разгледан в този раздел,и последният в следващия раздел.

Концепцията за лична идентичност в смисъла, в който понятието е използвано тук - т.е. това, което ме определя като този конкретен човек в качествен смисъл - е тясно свързано с представите за съвест (Wicclair 2011; Childress 1979) и моралната цялост и по-конкретно на „оглед на идентичността на целостта“(Cox et al. 2013; Williams 1973 и 1981). Според това мнение, хората да имат почтеност означава да останат верни на „ангажиментите за предоставяне на идентичност“, т.е. „ангажиментите, с които хората се идентифицират най-дълбоко, като съставляващи това, което считат за основен за живота си“(Cox et al. 2013). Този аспект, придаващ идентичност на морала, е точно това, което някои наричат „съвест“. Според Childress, например,

n апелиран към съвестта Аз посочвам, че се опитвам да запазя чувство за себе си, своята цялост и цялост, добрата си съвест и че не мога да запазя тези качества, ако се подчиня на определени изисквания на държавата или обществото. (Childress 1979: 327)

Съвестта като самоопределяща се може да бъде разбрана по два начина. Тя може да се мисли или като съвкупност от основни и самоопределящи се морални вярвания, които са „неразделна част от разбирането на агента за това коя е тя (т.е. нейното само-схващане или идентичност)“(Wicclair 2011: 4), или като начин на подход и отношение към такива морални убеждения, т.е. „ангажимент за поддържане на най-дълбоките и самоопределящи се морални убеждения“(Sulmasy 2008: 138) и „начин на съзнание, при който перспективните действия се разглеждат във връзка със себе си и характер”(Bluestein 1993: 294).

Замислена по какъвто и да е начин, съвестта е съществена част от нашето разбиране за това какъв човек сме, и това се приема като причина за гарантиране на защита на съвестта и възражение на съвестта в различни контексти, особено в професиите в здравеопазването (Wicclair 2011: 25–26; Bluestein 1993: 295).

Видяхме по-горе, че има смисъл, в който според някои психопатите може да се каже, че им липсва съвест (Харе 1999): психопатите не са в състояние да свържат своите морални знания с поведението си чрез чувството за вина и неодобрение коя съвест, т.е. по някои сметки, произвежда. Интересно е, че според някои психолози е по-малко вероятно психопатите да базират чувството си за лична идентичност върху морални черти, отколкото нормално функциониращите индивиди (Glenn et al. 2010). По-новите психологически проучвания сочат, че хората са склонни да свързват идентичността на другите не толкова с техните спомени, както традиционно се смята, а с техния морал: това е загуба на нечий морален характер и морални убеждения, а не на нечия памет,това ни кара да кажем, че определен индивид вече не е един и същи човек (Strohminger and Nichols 2015). Тези констатации осигуряват емпирична подкрепа на идеята, че съвестта е от съществено значение за нечието чувство за лична идентичност и за признания на лична идентичност

6. Свобода на съвестта

Някои хора предполагат, че призивите за свобода на съвестта са по-енергични и по-ефективни в контекстите, в които политическите или религиозните структури губят власт или морален авторитет. Така например, според CA Pierce:

съвестта влезе само в гръцкия свят след разпадането на града-държава. Тесната интеграция на политиката с етиката, с предишния преобладаващ, вече не беше възможна: нямаше достатъчно близък авторитет, външен за индивида, който ефективно да ръководи поведението. Следователно, като алергия към пис, мъжете паднаха отново върху вътрешното наказание на съвестта като единствен авторитет. (Пиърс 1955: 76)

Същото може да се каже за 17 ^-ти век в Англия, със своята криза на религиозната власт и честите жалби до свободата на съвестта в философска и политическа литература от това време (Childress 1979: 326).

Има три основни аргумента, които могат да се използват за защита на принципа на свободата на съвестта. Две от тях са често срещана в 16 ^-ата и 17 ^-ти век философска литература: те са "аргумент от недействителност или лицемерие" и "аргумент от невежество" (Sorabji 2014: 139). Трети аргумент, който би могъл да бъде наречен „аргумент от легитимизация“, беше изказан от Джон Стюарт Мил. Нека ги разгледаме по ред.

а) Аргументът за неефективност или лицемерие се основава на уместността на разграничението между вярвания и действия за определянето на съвестта. Според този аргумент не е възможно някой да бъде принуден да вярва или да не вярва в нещо, т.е. да променя съвестните си убеждения. Всичко, което можем да направим е да принудим хората да се държат така, сякаш вярват в нещо, което би било лицемерно поведение. Следователно, ако някой авторитет има за цел да превърне хората или да промени моралните възгледи на хората, забраната на свободното изразяване чрез действия на нечия съвест няма да послужи на тази цел.

Този аргумент често се излага от ранните християни, най-вече християнският апологет Тертулиан, за да защитят свободата си да упражняват своя култ във време, в което те са били преследвани от римските управители: твърдението им е, че принуждаването им да се откажат от християнските култове няма ефект върху съвестта им. Същият аргумент може да се намери и в произведенията на Лок за толерантността, „Есето за толерантността от 1667 г.“и „Писмо за толерантността“от 1689 г.

Обаче християните изглежда не вярват в силата на този аргумент и по-общо в принципа на свободата на съвестта, когато по-късно те се опитват да оправдаят насилственото преследване на еретици (тези, които ревизират религиозните си догми) и отстъпници (тези, които изоставят религията си) и принудителното им обръщане (Clarke 2014: 118–123). Две основни обосновки са дадени от християнските богослови за насилственото покръстване на еретици и отстъпници.

Човек може да бъде открит, сред Аквински и Калвин, които смятат, че насилственото преследване е оправдано, защото погрешните възгледи на еретиците биха оказали голямо влияние върху много обикновени хора. Отклонявайки се от християнското учение, тези хора биха били осъдени на вечно проклятие в отвъдния живот, а християните имат задължение да спасят възможно най-много хора от вечното проклятие (Clarke 2014: 120–121).

Втори тип аргумент в защита на насилие от преследване е този, предлаган от Августин (5 ^-ти век). Той твърди, че принуждаването на хората да следват истинската религия - под което той има предвид преследването на еретици - може да отвори очите им за истината (Sorabji 2014: 49–50). Тази теза предполага, че понякога съвестта, дори ако я ограничим до въпроси на вътрешното убеждение, а не на поведението, може да бъде повлияна от някакво външно налагане.

Този последен подход, основан на идеята за привеждане на истината към съвестта чрез „освобождаване“на съвестта от грешка, е в съответствие с особеното католическо разбиране на понятието свобода на съвестта. Философски погледнато, „свободата на съвестта“обикновено се разбира като индивидуалистична концепция, която позволява множество морални и религиозни възгледи (Strohm 2011: 90). За католическата църква обаче автентичната свобода е неотделима от понятието истина. Вдъхновен от произведенията на английския богослов и кардинал Джон Хенри Нюман, Джоузеф Ратцингер пише, че в католическата гледна точка „истината“е средният термин, който съгласува авторитета на Бога и субективността на съвестта: последният, когато е истински свободен, не може да разкрие истината, установена от предишния (Ratzinger 1991). Тъй като, както видяхме по-горе,само католическият възглед причината не може да създаде свои собствени ценности, насадени от Бог в човешките сърца, „човешката свобода намира своето автентично и пълно изпълнение именно в приемането на този закон“на Бог (Йоан Павел II 1993: пар. 35). И така, когато практическата причина е свободна да упражнява своето „участие“(Йоан Павел II 1993: с. 40) в божествения закон, тогава „в дълбочината на съвестта си човекът открива закон, който не налага на себе си, но който държи го на подчинение”(Павел VI 1965: пар. 16).тогава „в дълбочината на съвестта си човекът открива закон, който не налага на себе си, но който го държи на подчинение“(Павел VI 1965: пар. 16).тогава „в дълбочината на съвестта си човекът открива закон, който не налага на себе си, но който го държи на подчинение“(Павел VI 1965: пар. 16).

Във всеки случай не е необходимо да се отхвърля аргументът от неефективност, за да се оправдае налагането на норми и практики, които могат да нарушат съвестта на хората. Всъщност същият аргумент от неефективността може да бъде използван в подкрепа на налагането на политики, които биха могли да противоречат на съвестта на хората. Въз основа на идеята, че съвестта е само въпрос на частни убеждения, а не на действие, някои автори твърдят, че принуждаването на хората да спазват определени правила дори срещу тяхната съвест не би представлявало нарушение на тяхната свобода на съвест и следователно е оправдано., Това беше аргументът, преследван например от Томас Хобс (1651: глава 40), Барух Спиноза (1670: глава 20) и Джон Лок (1660),които твърдят, че държавата има правомощието да налага определени практики, дори когато гражданите твърдят, че това би нарушило съвестта им, за да защити обществения ред.

б) „Аргументът от невежеството“, който би могъл да бъде по-добре обозначен като „аргумент от смирението“, се основава на скептичен подход към съдържанието на съвестта. Съществува възможността това, за което съзнателно вярваме, че е грешно и че тези, които имат съвестни убеждения, противоположни на нашите, са прави. Следователно има причина да не принуждаваме никого да вярва в нещо или да участва в поведение, което може да се окаже морално погрешно. Аргументът от незнание или смирение започна да се представи доста често, и най-вече от Пиер Бейл (1686-1688), след като католическата църква загубила значителна част от своята духовна и морална власт след реформата протестант в 16 ^-ти и 17 ^-тиСтолетие - което е определено от Кийт Томас (1993) като "епохата на съвестта". По това време ние подпомогнахме „секуларизацията на съвестта“в съвременната епоха (Strohm 2011), въпреки че явлението ще бъде по-добре замислено като „повторна секуларизация“, тъй като съвестта не беше свързана с гласа или авторитет на Бога в гръцкия свят.

Същият аргумент от невежеството или от смирението изтъква и Джон Лок във второто си писмо относно толерантността. Лок трябваше да разчита на този аргумент като алтернативна стратегия за защита на свободата на съвест, след като англиканският свещеник Йонас Проаст посочи, че принудата всъщност може да промени личните убеждения (както аргументира Августин) и че следователно аргументът от неефективността, който Лок е използвал в първото му писмо се проваля (Sorabji 2014: 151).

Версия на аргумента от невежеството може да се намери и в съвременните защити на възраженията на съвестта в епоха, в която плурализмът на мирогледа възприема и действително се подкрепя. Например, Сулмаси апелира към епистемичното смирение като „истинска основа на толерантността“(Sulmasy 2008: 144) в своите аргументи в подкрепа на правото на възражение за съвест в здравеопазването.

в) И накрая, третият аргумент в защита на свободата на съвестта е това, което аз нарекох по-горе „аргумента от легитимация“. Джон Стюарт Мил (1859 г.) защити свободата на съвестта, като апелира към идеята, че позволяването на свободното изразяване на всякакво мнение и особено погрешни мнения би позволило на истината да излезе по-ясно и ще ни предостави оправдание за действието върху собствените ни убеждения, след като са оценени спрямо мнението на другите. Както каза Мил,

[c] пълната свобода да противоречим и опровергаваме нашето мнение, е самото условие, което ни оправдава при приемането на неговата истина с цел действие; и при никакви други условия едно същество с човешки способности не може да има рационална гаранция за право. (Mill 1859: ch. 2)

6.1 Свобода на съвестта и възражение на съвестта днес

Свободата на съвестта днес е защитена от Всеобщата декларация на ООН за правата на човека, която гласи: „Всеки има право на свобода на мисълта, съвестта и религията“(член 18).

Според Strohm, тази статия не бива да се приема за свобода да се действа според съвестта, а се отнася само до „въпроси на вътрешното убеждение“(Strohm 2011: 88). Ако това тълкуване е правилно, член 18 изглежда не създава интересен философски или практически проблем днес, тъй като много малко хора днес биха отрекли свобода по въпроси на вътрешното убеждение. По-проблематичен е моралният и политически дебат за свободата на действие или въздържане от действия, според съвестта на хората, особено когато има професионални роли или законови задължения, които биха изисквали друго. Всъщност призивите към съвестта и свободата на съвестта често се разгръщат, за да претендират и оправдават „възражение за съвест“относно някои дейности, които в противен случай някой би трябвало да извърши.

Един пример е възражение за съвест на военната служба, в която се провежда наборната военна служба. Въпреки че първоначално възражението за добросъвестност срещу войната е било предимно религиозен въпрос (квакерите са най-известната група противници на съвестта срещу войната), в по-ново време възражението срещу войната е било отправено и давано без изрично позоваване на каквато и да било религиозна обосновка (Москос и Камара 1993).

Тъй като понастоящем повечето държави са премахнали наборната такса, призивите за свобода на съвестта и възражение за съвест днес могат да бъдат открити главно в дебати по медицинска етика по отношение на здравните лекари, които съвестно възразяват срещу извършването на медицински процедури, на които морално се противопоставят, като абортите (за преглед на дебатът по медицинска етика, вижте Wicclair 2011; Wester 2015).

Според онези, които са против правото на възражение за съвест, професионалните задължения козят всяка ценностна съвест, която може да има и всеки принцип, който може да оправдае възражението за съвест qua добросъвестен (напр. Savulescu 2006; Giubilini 2014); според защитниците на възражението на съвестта съвестта на професионалистите трябва да бъде защитена във възможно най-голяма степен, т.е. до степен, в която спазването на съвестта би застрашило значително физическото или психическото здраве на пациентите (например, Sulmasy 2008; Wicclair 2011), компромис, който, в зависимост от обстоятелствата - например твърде висок процент на възражения на практикуващи, което би направило почти невъзможно насочването на пациентите към непротивопоставящи лекари - може да бъде много трудно (Minerva 2015). Между тези две позиции,съществуват позиции, които по принцип не са нито против възраженията на съвестта, но поставят по-строги ограничения за онези, които отправят възражение за съвест, например изискването за мотивиране на възражението и тези причини да бъдат публично разгледани или експертни оценки на разумност на възражението (Card 2007) или квалификацията, която възражението може да бъде оправдано само ако е в съответствие с вътрешните ценности на професията (Wicclair 2000; Deans 2013).или квалификацията, която възражението може да бъде оправдано само ако е в съответствие с вътрешните ценности на професията (Wicclair 2000; Deans 2013).или квалификацията, която възражението може да бъде оправдано само ако е в съответствие с вътрешните ценности на професията (Wicclair 2000; Deans 2013).

Ако обаче валидността или обосноваността на изложените причини се считат за уместни за оправданието на възражението за съвест, изглежда, че стойността на съвестта и принципът на свободата на съвестта вече не са изложени на риск. Това, което прави възражението добро или лошо, приемливо или неприемливо, няма нищо общо с неговото добросъвестност, освен ако не добавим „изискване за истинност“(напр. Meyers and Woods 1996) към оценка на легитимността на възражението за съвест, при което професионалистът трябва да докажат, че моралните убеждения са заложени дълбоко и искрени. Интересният въпрос в случая би бил дали може да се изпита тест, който може надеждно да проследи истински възражения за съвест.

7. Заключение

Няма такова нещо като понятието съвест, както във философски, така и в психологически смисъл. Както видяхме, понятието за съвест е давано различни интерпретации в историята, понякога въз основа на систематични философски теории за ума и морала, а понякога служещи за религиозни или политически цели.

Тази липса на еднаквост не е проблем само за историците и теоретичните философи. Тъй като не може да бъде веднага ясно за какво говорим, когато говорим за съвест, за свобода на съвестта или за възражение на съвестта, важно е яснотата да се прави всеки път, когато съвестта се обръща към различни клонове на приложната философия (особено медицинската етика) и в публични дебати.

Този запис представя концептуална карта, а не исторически разказ на съвестта, която може да даде някои насоки за онези, които се занимават с тази разяснителна задача. Едно от предимствата на изясняването на понятията и изясняването им при различните обстоятелства, при които се използват, е последващата им демистификация.

Съвестта трябва да бъде демистифицирана, тъй като тя е една от онези концепции, които са склонни да предизвикват благоговение, а не въпроси или интерес към по-нататъшно разследване. Както беше посочено по-горе, призивите за съвест често заместват разсъжденията и се правят с очакването, че не се иска допълнителна причина за нечии решения и позиции. Това отношение се проявява и в много законодателни подходи, които се занимават с понятието съвест; по-специално законодателството относно възражението за съвест в здравеопазването обикновено дава право на лекарите да възразят срещу извършването на определени професионални дейности (напр. възражение за съвест срещу аборт), без да изискват от тях да мотивират възражението си, камо ли да представят причини за някаква форма на оценка.

Този запис отличава четири основни разбирания на съвестта, опирайки се на философската традиция на концепцията. Дали концепцията трябва да се разбира като способност за самопознание и самооценка, или като епистемична функция в сферата на морала, или като мотивационна сила, или отново като набор от самоопределящи се морални убеждения, или комбинация от която и да е от тези характеристики, важно е да имаме ясно предвид за какво точно говорим, когато говорим за съвест и за свобода на съвестта при всяко обстоятелство.

Съвестта далеч от спирането на разговора може да намери своето място във философски и обществени дискусии само ако философските и психологическите му аспекти са дразнени, дефинирани и оценени. Призивите към съвестта могат да бъдат част от философска, политическа и правна дискусия само ако те се разглеждат като начало, а не като край на дискусиите.

библиография

• Aharoni, E., W. Sinnott-Armstrong и KA Kiehl, 2012, „Могат ли психопатичните нарушители да открият морални грешки? Нов поглед върху моралното / конвенционалното разграничение “, Journal of Abnormal Psychology, 121 (2): 484–497. Дой: 10.1037 / a0024796
• Аквински, Тома, 1256–1259 г. На истината, в Ралф Макинерни (съст.), Тома Аквински. Избрани съчинения, Лондон: Пингвини, 1998.
• –––, 1265–1274, Summa Theologiae, Ethereal Library of Christian Classics. [Summa Theologia достъпна онлайн]
• Аренд, Хана, 1971, „Мислене и морални съображения“, Социални изследвания, 38 (3): 417–446.
• Bayle, Pierre, 1686–1688, Философски коментар към тези думи на Исус Христос „Принудете ги да влязат, за да може домът ми да бъде пълен“, Джон Kilcullen и Chandra Kukhatas (съст.), Индианаполис: Фонд за свобода, 2005.
• Бенет, Джонатан, 1974, „Съвестта на Хюкелбери Фин“, Философия, 49: 123–134.
• Blustein, Jeffrey, 1993, „Изпълнение на това, което пациентът нарежда: поддържане на целостта във връзката лекар-пациент“, Bioethics, 7 (4): 289–314.
• Брод, Чарлз Д., 1940 г., „Съвест и съвестни действия“, Философия, 15 (58): 115–130.
• Бътлър, Джоузеф, 1726 г., Петнадесет проповеди, проповядвани в параклиса „Ролс“, Ефирна библиотека на християнската класика. [Butler 1726 на разположение онлайн]
• Калвин, 1536 г., Институти на християнската религия, Ефирна библиотека на християнската класика. [Calvin 1536 на разположение онлайн]
• Кард, Робърт Ф., 2007, „Възражение срещу съвестта и спешна контрацепция“, Американското списание за биоетика, 7 (6): 8–14.
• Чайлдрес, Джеймс Ф., 1979, „Призиви към съвестта”, Етика, 89 (4): 315–355.
• Clarke, Steve, 2014, Оправданието на религиозното насилие, Chichester: Wiley Blackwell.
• Кокс, Дамиан, Маргьорит Ла Кейз и Майкъл Левайн, 2013, „Целостност“, Енциклопедия на философията на Станфорд (Есен 2013 г.), Едуард Н. Залта (съст.), URL = ,
• D'Arcy, Eric, 1961, Съвестта и правото му на свобода, Ню Йорк: Sheed and Ward.
• –––, 1963, Human Acts: Есе в тяхната морална оценка, Oxford: Clarendon Press.
• Дамасио, Антонио, 1994, Грешка на Декарт: Емоция, Разум и Човешкият мозък, Ню Йорк: Путнам Издателство.
• Deans, Zuzana, 2013, „Възражение на съвестта във фармацевтичната практика във Великобритания“, Bioethics, 27 (1): 48–57.
• Фут, Филипа, 1979, „Морален релативизъм“(Лекция Линдли), в нейните „Морални дилеми: И други теми в моралната философия“, Оксфорд: Оксфордския университет Прес, 2002, с. 20–36.
• Фройд, Зигмунд, 1929 [2000], Цивилизацията и нейните недоволства, Джоан Ривиер (прев.), Лондон: Хогарт Прес, 1930. Номери на страници от препечатаното Chrysoma Associates Ltd, Айлесбъри, Бъкингамшир, 2000.
• Fuss, Peter, 1964, „Съвест“, Етика, 74 (2): 111–120.
• Giubilini, Alberto, 2014, „Парадоксът на възражението за съвест и анемичната концепция на съвестта“, сп. Институт по етика на Кенеди, 24 (2): 159–185.
• Глен, Андреа, Спасена Колева, Рави Айер, Джеси Греъм и Питър Х. Дито, 2010 г., „Морална идентичност в психопатията“, Преценка и вземане на решения, 5 (7): 497–505. [Glenn et al. 2010 г. на разположение онлайн]
• Goldziher, Ignaz, 1917, Mohammed and Islam, New Haven: Yale University Press. [Goldziher 1917 на разположение онлайн]
• Греъм, Джеси, Джонатан Хаид и Брайън А. Носек, 2009 г., „Либералите и консерваторите използват различни набори от морални основи“, сп. „Личност и социална психология“, 96 (5): 1029–1046. Дой: 10.1037 / a0015141
• Geaves, Ron, 1999, “Ислямът и съвестта”, в Jayne Hoose (ed), Conscience in World Religions, Herefordshire: Gracewings, 155–175.
• Грийн, Джошуа, 2013, Морални племена: емоция, разум и пропастта между нас и тях, Ню Йорк: Пингвинската преса.
• Gudjonsson, Gisli и Joanna Roberts, 1983, „Вината и само-концепцията при„ вторичните психопати ““, Личностни и индивидуални различия, 4–1: 65–70.
• Хаид, Джонатан, 2001, „Емоционалното куче и неговата рационална опашка: социален интуиционистки подход към моралната преценка“, Психологически преглед, 108 (4): 814–834.
• –––, 2012, Праведният ум. Защо добрите хора се разделят от политиката и религията, Ню Йорк: Пантеонни книги.
• Харе, Робърт Д., 1999, Без съвест. Тревожният свят на психопатите сред нас, Ню Йорк: Guidlford Press.
• Хобс, Томас, 1651 г., Левиатан, Лондон. [Hobbes 1651 е достъпен онлайн]
• Хюм, Дейвид, 1738–1740, Трактат за човешката природа (по-специално книга 3 от нравите, част 1, раздел 1). [Hume 1738 на разположение онлайн]
• Йоан Павел II, 1993 г., Veritatis Splendor, Ватикан Град: Libreria Editrice Vaticana. Официален превод на английски на
• –––, 1995, Evangelium Vitae, град Ватикана: Libreria Editrice Vaticana. Официален превод на английски на разположение онлайн.
• Joffe, Carole E., 1995, Лекари на съвестта. Борбата за осигуряване на аборти преди и след Roe V. Wade, Boston: Beacon Press.
• Йоргенсен, Лари М., 2014, „Теории за съзнанието на седемнадесети век“, Енциклопедия на философията на Станфорд (издание зима 2014), Едуард Н. Залта (съст.), URL = ,
• Кант, Имануел, 1797 г., Метафизиката на моралите, Кеймбридж: Cambridge University Press, 1991.
• Кочанска, Гражина и Аксан, Назан, 2006 г., „Детска съвест и саморегулация“, сп. „Личност“, 74 (6): 1587–1618.
• Langston, Douglas C., 2000, Conscience and Other добродетели: от Bonaventure до MacIntyre, Pennsylvania State University Press.
• –––, 2015 г., „Средновековни теории на съвестта“, Енциклопедия на философията на Станфорд (Есен 2015 г.), Едуард Н. Залта (съст.), URL = ,
• Лок, Джон, 1660 г., Два тракта върху правителството, Филип Абрамс (съст.), Кеймбридж: Cambridge University Press, 1967.
• –––, 1667, Есе относно толерантността, Дж. Р. Милтън и Филип Милтън (съст.), Оксфорд: Оксфордския университет прес, 2010.
• –––, 1689, Два трактата за правителството, Питър Ласлет (съст.), Кеймбридж: Университетската преса в Кеймбридж, 1988.
• –––, 1689, Писмо относно толерантността, Уилям Поппъл (превод, от латински). [Лок 1689 на разположение онлайн]
• –––, 1690 г., Второ писмо относно толерантността, в R. Vernon (съст.), Лок относно толерацията, Кеймбридж, Cambridge University Press, 2010, стр. 67–107.
• Лутер, Мартин, 1535 г., Лекции за Галатяни, в Лютърски съчинения (том 26), Ярослав Пеликан (съст.), Сейнт Луис, МО: Издателство Конкордия, 1963 г.
• Лионс, Уилям, 2009, „Съвест - есе в нравствената психология“, Философия, 84 (4): 477–494.
• McGuire, Martin C., 1963, „На съвестта”, Journal of Philosophy, 60 (10): 253–263.
• Майерс, Кристофър и Робърт Д. Уудс, 1996, „Задължение за предоставяне на услуги за аборт: какво се случва, когато лекарите откажат?“, Journal of Medical Ethics, 22 (2): 115–120.
• Mill, John Stuart, 1859, On Liberty, [Mill 1859 на разположение онлайн]
• –––, 1861, Утилитаризъм, [Mill 1861 достъпна онлайн]
• Minerva, Francesca, 2015, „Възражение на съвестта в Италия“, Journal of Medical Ethics, 41 (2): 170–173. DOI: 10.1136 / medethics-2013-101656
• Montaigne, Michele, 1580, „За митниците и за това, че не трябва лесно да променяме получения закон“, в Essays of Michele de Montaigne, Charles Cotton (прев.), William Hazlitt (ed.), London: Reeves and Turner, 1877. [Montaigne 1580 на разположение он-лайн]
• Moskos Charles C. и John W. Chambers (ред.), 1993 г., Новото възражение за съвест. От свещен до светска съпротива, Ню Йорк: Oxford University Press.
• Павел VI, 1965 г., Gaudium et Spes, Ватикан, превод на английски език Ватикана на
• Пиърс, Калифорния, 1955 г., Съвестта в Новия Завет: изследване на синеидезиса в Новия Завет, в светлината на източниците му и с особено позоваване на св. Павел, с някои наблюдения относно неговата пастирска актуалност днес (Изследвания в библейското богословие не 15), Лондон: SCM Press.
• Рафаел, DD, 2007, Безпристрастният зрител: Моралната философия на Адам Смит, Oxford University Press.
• Ratzinger, Joseph, 1991, „Съвестта и истината“, Communio, 37 (2010): 529-538.
• Rousseau, Jean Jacques, 1762, Emile: Or On Education, Barbara Foxley (прев.), Лондон и Торонто: JM Dent and Sons, 1921; Ню Йорк: EP Dutton, 1921. [Rousseau 1762 [1921] available online]
• Савулеску, Джулиан, 2006 г., „Възражение на съвестта в медицината“, Британски медицински журнал, 332: 294–297.
• Schaich, Jana Borg и Walter Sinnott-Armstrong, 2013, „Правят ли психопатите морални преценки?“в Наръчник по психопатия и право, Кент Кийл и Уолтър Синот-Армстронг (редактори), Ню Йорк: Oxford University Press, 2013: 107–128.
• Schwitzgebel, Eric, 2014, „Introspection“, Енциклопедия на философията на Станфорд (издание Summer 2014), Edward N. Zalta (ed.), URL = ,
• Shaftesbury, 1711, Разследване относно добродетелта и заслугите, препечатано в LA Selby-Bigge (ed.), Британски моралисти, Оксфорд: Oxford University Press, 1897.
• Смит, Адам, 1759, Теория на моралните чувства, Д. Д. Рафаел и А. Л. Макфи (изд.), Оксфорд: Университет Оксфорд, 1976.
• Sorabji, Richard, 2014, Морална съвест през вековете, Oxford: Oxford University Press.
• Спиноза, Барух, 1670, Богословски политически трактат, Джонатан Израел (съст.), Кеймбридж: Cambridge University Press, 2007.
• Strohm, Paul, 2011, Conscience: A Short Short Introduction, Oxford University Press.
• Strohminger, Nina и Shaun Nichols, 2015, „Невродегенерация и идентичност“, Психологическа наука, 26 (9): 1469–1479.
• Sulmasy, Daniel P., 2008, „Какво е съвестта и защо уважението към нея е толкова важно“, Теоретична медицина и биоетика, 29 (3): 135–149. Дой: 10.1007 / s11017-008-9072-2
• Тагард, Пол и Трейси Фин, 2011, „Съвестта: какво е морална интуиция?“в Карла Баньоли (съст.), Морал и емоции, Оксфорд: Oxford University Press 2011: 150–169.
• Томас, Кийт, 1993 г., „Случаи на съвестта в Англия от седемнадесети век“, в Джон Морил, Пол Слейк и Даниел Улф (редактори), „Обществен дълг и частна съвест“в Англия от седемнайсети век: есета, представени на Дж. Ейлмър, Оксфорд: Кларенд Натиснете.
• Тисдал, Уилям Сейнт Клер, 1906 г., Религия на полумесеца: да бъде лекции на Джеймс Лонг за Мохамеданизма, второ издание (първо издание 1895 г.), Лондон: Общество за насърчаване на християнските знания и Ню Йорк: Е. С. Горхам. [Tisdall 1906 на разположение онлайн]
• Twain, Mark, 1884, Приключенията на Хъкълбери Фин, Ню Йорк: WW Norton & Co., 1998
• Вуйошевич, Мариана, 2015, „Съвестта като рационален дефицит на психопатите“, Философска психология, 28 (8): 1219–1240. DOI: 10.1080 / 09515089.2014.983221
• Weiner, Bernard, 2014 г., „Подходът за приписване към емоцията и мотивацията: история, хипотези, начало, главоболие / сърдечни болки“, преглед на емоциите, 6 (4): 353–361. DOI: 10.1177 / 1754073914534502
• Wester, Gry, 2015, „Възражение на съвест от медицински специалисти“, Философски компас, 10 (7): 427–437. Дой: 10.1111 / phc3.12235
• Wicclair, Mark R., 2000, „Възражение на съвестта в медицината“, Bioethics, 14 (3): 205–227.
• –––, 2011 г., Възражение на съвестта в здравеопазването, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• Уилямс, Бернар, 1973, „Интегритет“, JJC Smart и Bernard Williams, Utilitarism: For and Again, New York: Cambridge, 108–117.
• Уилямс, Бернар, 1981, „Лица, характер и морал“, в Уилямс, Бернар, Морален късмет: Философски трудове 1973–80, Кеймбридж: Cambridge University Press, 1–19.
• Wood, Allen, 2008, Kantian Ethics, New York: Cambridge University Press, глава 3.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси