Средновековни теории на съвестта

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последно модифициран: 2023-08-25 04:38

Навигация за влизане

• Съдържание за участие
• библиография
• Академични инструменти
• Friends PDF Preview
• Информация за автора и цитирането
• Върнете се в началото

Средновековни теории на съвестта

Публикувана за първи път на 23 ноември 1998 г.; съществена ревизия Thu 23 юли 2015 г.

Чрез съвестта и свързаната с нея представа, синдереза, човешките същества различават какво е правилно и какво е грешно. Макар че има много средновековни възгледи за същността на съвестта, повечето възгледи разглеждат човешките същества като способни да знаят като цяло какво трябва да се направи и да прилагат тези знания чрез съвест при конкретни решения относно действията. Способността да се действа върху определенията на съвестта освен това е обвързана с развитието на моралните добродетели, което от своя страна усъвършенства функциите на съвестта.

• 1. Предистория
• 2. Бонавентура
• 3. Аквински
• 4. Скот и Окъм
• библиография
• Академични инструменти
• Други интернет ресурси
• Свързани записи

1. Предистория

Между стоиците има значителни дискусии на съвестта, ако не и преди. (Използвайки широко определение на съвестта като форма на морално самосъзнание, Ричард Сорабджи твърди, че понятието съвест може да бъде намерено в драматургите от V в. Пр.н.е., както и в писанията на Платон и Аристотел. Вижте глави първа и две от неговата морална съвест през вековете.) Сенека Младият обсъжда съвестта в своите послания Моралес (43, 97, 105) и му приписва няколко качества. Свети Павел обсъжда съвестта в различни писма (I Коринтяни; Римляни; Евреи; Тимотей). Каквато и да е влиянието на Сенека и св. Павел върху последвалите дискусии за съвестта и синдерезата, късносредновековните дискусии за съвестта произтичат от представянето на Питър Ломбард за концепциите на съвестта и синдерезата в неговите Изречения. Ломбард цитира пасаж от св. Йероним, интерпретиращ видението на Езекиил за четири живи същества, излизащи от облак. Всяко същество беше оформено като човек, но всяко имаше четири лица: предното лице беше човешко; вдясно беше това на лъв; отляво беше тази на вол; а гърбът беше този на орел (Езекил 1,4–14). Йероним идентифицира човешкото лице като представяне на рационалната част на човека, лъвът като емоционален, волът като апетитен, а орелът като това, „което гърците наричат синтереза: онази искра на съвестта, която дори не е изгасена в гърдите на Каин, след като той беше изведен от рая, и чрез който различаваме, че съгрешаваме, когато сме победени от удоволствия или ярост и междувременно сме подведени от имитация на разума. Коментар на Джером, че синтеза (алтернативно,синдереза) никога не се погасява при хората и неговите забележки другаде довеждат до това, че нечестивите хора престават да има съвест, водена от Ломбард и следващите мислители да различават синдерезата от съвестта. Макар да не е ясно, че Йероним е искал да разграничи двете, разграничението играе основна роля в дискусиите за съвест в средновековието.

В тези дискусии се прави постоянно позоваване на някои произведения на Платон и Аристотел. Нито Платон, нито Аристотел изрично споменават съвестта. Именно техните дискусии за добродетелите, практическата мъдрост и слабостта на волята са критичният фон за средновековните дискусии на съвестта. Тези дискусии бяха силно повлияни от модификацията на Августин на тези класически автори. Например Августин подкрепя идеята на Платон за единството на добродетелите, но той твърди, че любовта към Бог осигурява единството за тях. Освен това той твърди, че онова, което езическите автори считали за добродетели, всъщност са пороци, освен ако не са разработени за любовта към Бог.

През късното Средновековие се очертават две различни гледни точки за връзката между съвестта и синдерезата. Първият възглед, доброволен, може да бъде идентифициран с францискански мислители като Бонавентура. Вторият, най-ясно изложен от Аквински, е интелектуалистически възглед. И двете изглежда произлизат от трактата на Филип Канцлер за съвестта. В своя трактат Филип обсъжда предимно синдерезата и понякога я описва като непогрешима интелектуална диспозиционна потенциал, която предоставя общи истини на съвестта за конкретно приложение. В други моменти той описва синдерезата като желанието за доброто и се приравнява с емоционални реакции, когато човек следва зло вместо добро. Това последно описание се вписва добре с възгледите на Bonaventure относно синдерезата и съвестта.

2. Бонавентура

Бонавентура обсъжда както в своя Коментар към присъдите, книга II, разграничение 39. Той поставя съвестта категорично в рамките на разумния факултет, като уточнява, че това е част от практическата причина, тъй като е свързана с извършването на действия. По този начин той също е свързан с волята, както и с емоциите. От друга страна, той поставя синдерезата в афективната част на човешките същества, тъй като той счита синдерезата като тази, която ни стимулира към доброто.

Съвестта е разделена на две общи части от Bonaventure. Първата част изглежда е сила за откриване на истината на много общи практически принципи като „покорявайте се на Бог“, „почитайте родителите си“и „не вредете на ближните си“. Тази част от съвестта е вродена и безпогрешна; тя не може да бъде загубена за всеки човек, без значение колко морално може да се поквари този човек. Втората част на съвестта включва прилагането на много общи принципи към ситуации, които могат да бъдат общи или конкретни. Тази втора част също е вродена, но може да се сбърка, тъй като самите общи принципи на първата част могат да бъдат приложени неправилно чрез незнание или неправилно разсъждение. Неправилното приложение обяснява до известна степен как съвестта, ориентирана към доброто, може да бъде замесена в извършването на зли действия. Разграничаването между двете части на съвестта също отваря възможността за разработване чрез опит на практически принципи на поведение, които не са пряко свързани със съдържанието на синдерезата. Чрез обобщаване на дейности, извършвани в съответствие с принципите на синдерезата, може да се формулират нови общи принципи, които не се съдържат в синдерезата, които могат да ръководят поведението в редица контексти. Така че съвестта изглежда динамичен способност за Бонавентура. Така че съвестта изглежда динамичен способност за Бонавентура. Така че съвестта изглежда динамичен способност за Бонавентура.

Бонавентура нарича синдерезата „искра на съвестта“и той вижда, че почива в афективната част на човешките същества. Това е искрата, защото като общ стремеж да прави добро, синдерезата осигурява движението, от което съвестта трябва да работи. Като цяло, Bonaventure разглежда съвестта и синдерезата като взаимно проникващи един в друг. Формирането на етичните правила от съвестта се разглежда от него като реализация на желанието на човека за добро (синдерезата). Той вижда и следването на тези принципи като друг аспект на желанието за добро. Тъй като ние естествено имаме желание за доброто, ние също желаем средствата за постигане на тази цел. Принципите на съвестта са такива средства и затова ние сме естествено разположени да изпълняваме принципите на съвестта. По същия начин,емоционалната реакция на извършване на зло (вина или угризение) е реакция на фрустрацията на желанието за добро, причинено, когато човек не се придържа към онова, което съвестта е определила, ще доведе до добро. Бонавентура, макар да поставя синдереза и съвест в различни части на човека, не ги изолира. Напротив, той разглежда съвестта като водена от синдереза и в същото време насочва към синдерезата.

3. Аквински

Тома Аквински, главен привърженик на интелектуалистическия възглед на връзката на съвестта и синдерезата, изрично определя „съвестта“като „приложение на знанието към дейността“(Summa Theologiae, I-II, I) Знанието, което има предвид тук, идва от синдерезата, която той счита за естественото разположение на човешкия ум, чрез което ние възприемаме без да изследваме основните принципи на поведение. Тогава за Аквински съвестта прилага първите принципи на синдерезата в конкретни ситуации. Принципите на синдерезата са доста общи по форма. Примери са „Правете добро и избягвайте злото“и „Спазвайте Бога“. За да бъде полезна в човешката дейност, съвестта изисква принципи, които съдържат много повече съдържание. Човек може да се нарече тези „вторични принципи“и Аквински ги обсъжда на няколко места и предполага, че те са извлечени от опит и поучение чрез доброжелателността. Следователно функцията на съвестта за Аквински е да прилага общите принципи на синдерезата и по-натоварените със съдържание вторични принципи, разработени от благоразумието към конкретни обстоятелства. Преценката е включена в приложението към конкретни обстоятелства според Аквински, защото е свързана с правилното възприемане на отделните обстоятелства. И този аспект на благоразумието свързва както съвестта, така и предпазливостта с проблема за слабостта на волята.функцията на съвестта за Аквински е да прилага общите принципи на синдерезата и по-натоварените със съдържание вторични принципи, разработени от благоразумието към конкретни обстоятелства. Преценката е включена в приложението към конкретни обстоятелства според Аквински, защото е свързана с правилното възприемане на отделните обстоятелства. И този аспект на благоразумието свързва както съвестта, така и предпазливостта с проблема за слабостта на волята. Функцията на съвестта за Аквински е да прилага общите принципи на синдерезата и по-натоварените със съдържание вторични принципи, разработени от благоразумието към конкретни обстоятелства. Преценката е включена в приложението към конкретни обстоятелства според Аквински, защото е свързана с правилното възприемане на отделните обстоятелства. И този аспект на благоразумието свързва както съвестта, така и предпазливостта с проблема за слабостта на волята.

В представянето на Аквинат на дискусията на Аристотел за слабостта на волята в неговия коментар към никомахийската етика се подчертава четвъртата позиция, предложена в книга 7, глава 3 от никомакийската етика. Според тази позиция, инконтинентният човек знае подходящите общи принципи на поведение относно това, което трябва да се направи, например, не трябва да се блудства. Ако инконтинентният мъж възприеме дадено действие като попадащо под този общ принцип, например, мъжът вижда, че сношенията с неомъжена жена са случай на блудство, той няма да извърши действието. Неконтинентният мъж обаче спазва и общото правило, че удоволствията трябва да се ползват. Ако инконтинентният мъж, воден от особеното си желание за конкретна неомъжена жена, разглежда предложената сексуална връзка като случай на удоволствие,той го подчинява на общото правило за преследване на удоволствието и преследване на връзката. Желанието, което той проявява, го заслепява за общия принцип за блудство, който все още притежава, но само по навик. Действителните знания, които той притежава, са, че предложената връзка е случай на удоволствие, който трябва да се преследва. По този начин той има (привично) знанието, че трябва да избягва блудството, но въпреки това блудства, защото всъщност вижда блудството като акт на удоволствие, който трябва да бъде преследван. Като общ коментар към анализа на Аристотел, Аквински отбелязва: „Не е познаването на универсалното, а само оценката на разумното, което не е толкова отлично, се влачи от страстта.“(Коментар към никомахийската етика, книга 7, лекция 3,параграф 1352) Точката, която Аквински прави, е, че инконтинентният човек притежава знанията за това, което трябва да прави, но е подтикван от страстта, която проявява към конкретен; тази страст го кара да действа противно на това, което знае (по навик) не трябва да се прави. Неконтинентният човек така се проваля, тъй като не е успял да възпитава подходящите добродетели, които биха му позволили правилно да определи ситуацията (синезис) и да обмисли добре за нея (еубулия). Този анализ на слабостта на волята съответства на общия възглед на Аквински за волята като на пасивна сила, която винаги следва преценките на интелекта. Докато този възглед на завещанието се променя от такива ученици на Аквински като Жил от Рим, може би под импулса на Съглашенията от 1277 г., Аквински 'обвързването на съвестта с благоразумието и добродетелите като цяло чрез загрижеността му за слабостта на волята е новаторско и несъмнено свързано с интереса му към никомахийската етика. Дънс Скот и Уилям от Окъм следват ръководството му във свързването на съвестта с проблемите около развитието на добродетелите.

4. Скот и Окъм

Скот предлага много малко изрично обсъждане или на съвестта, или на синдерезата. И все пак от неговото обсъждане на въпроси, свързани основно с развитието на добродетелите, е видно, че неговият възглед за съвест и синдереза изглежда черпи както от Бонавентура, така и от Аквински. Следвайки Аквински, Скот смята, че и синдерезата, и съвестта трябва да бъдат поставени в интелектуалния ред. В съгласие с Бонавентура, Скот дава на съвестта много повече динамична роля в човешката личност, отколкото механично прилагане на общи принципи. Тясната връзка на съвестта на Скот и развитието на добродетелите му позволява да комбинира двата източника.

Според традицията на добродетелите, за да извърши добродетелно действие, човек трябва да има правилните диктати, свързани със съответната добродетел. И все пак човек трябва да извърши подходящи добродетелни действия, за да развие навика към добродетелта и да знае съответните правилни диктати. Очевидната циркулярност изглежда достатъчно порочна, за да подкопае всеки опит за култивиране на добродетели. Скот разглежда съвестта като предлагащ път в кръга. Всеки път, когато човек формулира какво трябва да се направи при някакво обстоятелство, това е упражнение на съвестта, което е определило правилното действие от принципите на синдерезата. Въз основа на диктата на съвестта човек може да извърши действие, което ще даде основа за развитието на съответните добродетели. Защото извършването на тези действия от съвестта води до вида навик, който Скот смята за добродетел. В идеалния случай моралните добродетели са унифицирани, тъй като един съвършен, добродетелен човек трябва да притежава всички добродетели. Всъщност перфектният, добродетелен човек на Скот изглежда много подобен на човека с практическа мъдрост на Аристотел. Това е човекът, който чрез дългогодишен опит е развил моралните добродетели и е в състояние да обмисли толкова добре всички морални ситуации, че според Аристотел да бъде морално означава да прави това, което би направил човек с практическа мъдрост. Перфектният, добродетелен човек на Скот, подобно на човека с практическа мъдрост, е умел да определя какво трябва да се направи при дадени обстоятелства; той се наслаждава на това, че действа в съответствие със своите добродетели и притежава всички морални добродетели, развивайки ги чрез опит.добродетелният човек изглежда много подобен на човека на практическата мъдрост на Аристотел. Това е човекът, който чрез дългогодишен опит е развил моралните добродетели и е в състояние да обмисли толкова добре всички морални ситуации, че според Аристотел да бъде морално означава да прави това, което би направил човек с практическа мъдрост. Перфектният, добродетелен човек на Скот, подобно на човека с практическа мъдрост, е умел да определя какво трябва да се направи при дадени обстоятелства; той се наслаждава на това, че действа в съответствие със своите добродетели и притежава всички морални добродетели, развивайки ги чрез опит.добродетелният човек изглежда много подобен на човека на практическата мъдрост на Аристотел. Това е човекът, който чрез дългогодишен опит е развил моралните добродетели и е в състояние да обмисли толкова добре всички морални ситуации, че според Аристотел да бъде морално означава да прави това, което би направил човек с практическа мъдрост. Перфектният, добродетелен човек на Скот, подобно на човека с практическа мъдрост, е умел да определя какво трябва да се направи при дадени обстоятелства; той се наслаждава на това, че действа в съответствие със своите добродетели и притежава всички морални добродетели, развивайки ги чрез опит.виждането да е морално означава да правиш това, което би направил човек с практическа мъдрост. Перфектният, добродетелен човек на Скот, подобно на човека с практическа мъдрост, е умел да определя какво трябва да се направи при дадени обстоятелства; той се наслаждава на това, че действа в съответствие със своите добродетели и притежава всички морални добродетели, развивайки ги чрез опит.виждането да е морално означава да правиш това, което би направил човек с практическа мъдрост. Перфектният, добродетелен човек на Скот, подобно на човека с практическа мъдрост, е умел да определя какво трябва да се направи при дадени обстоятелства; той се наслаждава на това, че действа в съответствие със своите добродетели и притежава всички морални добродетели, развивайки ги чрез опит.

Дискусията на Окъм за съвестта, благоразумието и добродетелите показва, че той следва завоя на Скот към обсъждане на съвестта във връзка с добродетелите. Той е съгласен с Скот, че съвестта може да осигури навлизането във привидната циркулация на извършването на добродетелни действия, за да се развият намерения, които изглежда са необходими за извършване на добродетелните действия на първо място. Въпреки това той критикува Скот за това, че не е успял да направи редица необходими разграничения относно степента на добродетелите и връзката на съвестта към благоразумието. Той никога не споменава синдереза в своите писания и подчертава факта, че само вътрешните актове имат морална стойност. Според него външните актове са морално значими само чрез външно наименование от вътрешни актове. По-специално в последните две претенции,Окъм упражнява значително влияние върху мислителите на Реформацията като Лутер и Калвин в своите дискусии за съвестта. Всъщност темите за съвестта и синдерезата се обсъждаха в германските университети с голямо внимание както преди, така и след Реформацията. Някои от мислителите, участващи в тези дискусии (Уинген и Пейлигк), се придържаха по различни начини към възгледите на Бонавентура, Аквински, Скот и Окъм, докато други (Бернарди и Меланхтон) смесиха и преобразиха различните възгледи, открити сред тези мислители. Много от тези дискусии са свързани със съвестта с въпроси за практически разсъждения. Интересното е, че дискусии за съвестта и синдерезата се появиха в творби по естествена философия. След Лутер свързването на съвестта с практическите знания, открити в писанията на Аквински, Скот и Окъм, отстъпва, т.е.под въздействието на Джоузеф Бътлър и Имануел Кант, до схващането на съвестта като способност.

библиография

• Baylor, Майкъл Г., 1977, Действие и личност: Съвестта в късния схоластицизъм и младият Лутер, Изследвания в средновековната и реформаторска мисъл, том XX, Leiden: EJ Brill.
• D'Arcy, Eric, 1961, Съвестта и правото му на свобода, Ню Йорк и Лондон: Sheed и Ward.
• Дейвис, Брайън, 1992, Мисълта на Томас Аквински, Оксфорд: Кларъндън Прес.
• Долан, Джоузеф В., 1971, „Съвест в католическата теологична традиция“, в Уилям К. Биер (съст.), „Съвест: нейната свобода и ограничения“, Ню Йорк: Fordham University Press.
• Еърдли, PS, 2003, „Тома Аквински и Джайлс Рим на волята“, Преглед на метафизиката, 56 (4): 835–862.
• Forschner, Maximilian, 2004, „Stoische Oikeiosislehre und mittelalterliche Theorie des Gewissens“, в J. Szaif и M. Lutz-Bachmann (ред.), Was ist das fur den Menschen Gute? / Какво е добро за човешкото същество?, Берлин и Ню Йорк: Уолтър де Гройтер.
• Холопайнен, Тайна М., 1991, Теория на основите на етиката на Уилям Окъм, Хелзинки: Лутер-Агрикола-общество.
• Iozzio, Mary Jo, 2006, „Одон Лотин, OSB (1880–1965) и подновяването на моралната мисъл, съсредоточена върху агента,„ Модерен ученик, 84 (1): 1–16.
• Karkkainen, Pekka, 2012, „Синдереза в късната средновековна философия и реформите на Витенберг“, Британско списание за история на философията, 20 (5): 881–901.
• Кент, Бони, 1989 г., „Преходен порок: Томас Аквински за инконтиненцията“, сп. „История на философията“, 27 (2): 199–223.
• Кент, Бони, 1995, Добродетели на волята. Трансформацията на етиката в късния тринадесети век, Вашингтон, окръг Колумбия: Католически университет на Америка прес.
• Kreis, Douglas, 2002, „Origen, Platon and Conscience (Synderesis) в коментара на Езекиел на Йероним.“Traditio, 57: 67–83.
• Лангстън, Дъглас К., 2001, Съвестта и други добродетели. От Bonaventure до MacIntyre, University Park: Pennsylvania State University Press.
• –––, 1993, „Искрата на съвестта: погледът на съзнанието и синдерезата на Бонавентура“, Францискански изследвания, 53: 79–95.
• –––, 2008 г., „Аристотелевският фон на отхвърлянето на Скот от необходимото свързване на разумността и нравствените добродетели“, Францискански изследвания, 66: 317–336.
• Lottin, O., 1957 [1948], Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siecles, Томове I (второ издание) и II, Gembloux: J. Duculot.
• Нелсън, Дан, 1988, Приоритетът на разумността, Колеж Парк: Пен Стейт Прес.
• Potts Timothy C., 1980, Conscience in Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 1982, „Съвест“, в N. Kretzmann, A. Kenny и J. Pinborg (ред.),. Историята на Кеймбридж от по-късната средновековна философия, Кеймбридж: Cambridge University Press.
• Saarinen, Risto, 1994, Слабостта на волята в средновековната мисъл от Августин до Буридан, Лайден: EJ Brill.
• Sorabji, Richard, 2014, Морална съвест през вековете: Пети век пр.н.е. до настоящето, Чикаго: University of Chicago Press.
• Zachman, Randall C., 1993, Убеждението на вярата. Съвест в теологията на Мартин Лутер и Джон Калвин, Минеаполис: Авгусбургска крепост преса.

Академични инструменти

	Как да цитирам този запис.
	Вижте PDF версията на този запис в Дружеството на приятелите на SEP.
	Разгледайте тази тема за вписване в интернет философския онтологичен проект (InPhO).
	Подобрена библиография за този запис в PhilPapers, с връзки към неговата база данни.

Други интернет ресурси

[Моля, свържете се с автора с предложения.]