Пацифизъм

Съдържание:

Пацифизъм
Пацифизъм

Видео: Пацифизъм

Видео: Пацифизъм
Видео: Пацифизм — Арсений Куманьков 2024, Март
Anonim

Това е файл в архивите на Философията на Станфордската енциклопедия.

пацифизъм

За първи път публикуван на 6 юли 2006 г.

Пацифизмът е ангажимент за мир и противопоставяне на войната. Нашият обикновен език позволява разнообразен набор от вярвания и ангажименти да се държат заедно под общата рубрика на пацифизма. Тази статия ще обясни приликата на семейството сред разнообразието от пацифизми. Той ще локализира пацифизма в деонтологичните и консеквенционистки подходи към етиката. И ще разгледа и ще отговори на възраженията срещу пацифизма.

Думата „пацифизъм“произлиза от думата „умиротворяващ“, което означава „укрепване на мира“[на латински, paci - (от pax), означаващ „мир“и -ficus означава „правене“]. Пацифизмът на Запад изглежда започва с християнството. Може би най-известната употреба на думата пацифизъм е открита в проповедта на планината (Матей 5), където Исус твърди, че „миротворците” са благословени. В този пасаж гръцката дума eirenopoios се превежда на латински като pacifici, което означава онези, които работят за мир. Гръцкият eirenopoios произлиза от гръцкия eirênê или мир във връзка с poiesis, за да се направи.

Някои се опитват да разграничат „пацифизма” от пацифизма, където пацифизмът е ангажимент за мир и мир, които не са строго противоположни на войната, а пацифизмът е по-принципно или абсолютно отхвърляне на насилието. Но това разграничение не е широко прието. Уилям Джеймс използва термина „пацифизъм” през 1910 г., за да опише отхвърлянето на милитаризма. По-краткият термин „пацифизъм“става все по-често срещан при употребата на английски език през 20 -ти век, за да се опишат различни гледни точки, критични за войната.

Като цяло се смята, че пацифизмът е принципно отхвърляне на войната и убийствата като морално погрешни. Колкото и да е странно, понятието пацифизъм понякога се използва за описание на прагматичен ангажимент за използване на война за създаване на мир. Така някои, които наричаха себе си „пацифисти“(например по време на Първата световна война), подкрепиха войната като подходящо средство за мир. И Ричард Никсън веднъж се нарече пацифист, дори докато продължаваше да подкрепя войната във Виетнам. Това извратено използване на идеята за пацифизма е свързано с начина, по който термин като „умиротворяване“може да бъде използван във военна употреба, за да опише насилствен процес на потискане на насилието, като когато вражеската територия е „умиротворена“чрез убиване или деактивиране на враг. Докато Джордж Оруел и други се оплакват от подобни евфемистични описания на насилието,традицията за справедливата война наистина твърди, че войната може да бъде подходящо средство за постигане на мир. Въпреки тези усложнения, пацифизмът като цяло кономира усилията за постигане на мир, който е обвързан с отхвърляне на насилствените средства за постигане на тази цел.

Най-общо пацифистите смятат, че войната е грешна, защото убийството е погрешно. Пацифизмът, както се използва в обикновения дискурс днес, включва различни ангажименти по континуум от абсолютна обвързаност с ненасилие във всички действия (и към всички форми на живот) до по-фокусиран или минимален вид анти-войнство. За разлика от справедливата война традиция, пацифизмът отхвърля войната като приемливо средство за постигане на мир. Пацифистите често ще отказват да служат във военните. А някои отказват да подкрепят политическите и социалните системи, които насърчават войната, например като удържат данъците си. Пасифизмът може да се използва и за описване на ангажираност с ненасилието в личния живот, което може да включва опит за възпитание на типични добродетели като толерантност, търпение, милост, прошка и любов. Тя може също така да бъде разширена, за да включва ненасилие към всички съзнателни същества и по този начин да доведе до ангажираност към вегетарианството и това, което Алберт Швейцер нарече „благоговение към живота“.

  • 1. Определяне на мир

    • 1.1 Мирът като робство или подчинение
    • 1.2 Мир като Modus Vivendi или примирие
    • 1.3 Мир на справедлив и спокоен орден
    • 1.4 Положителен мир
  • 2. Сортове на пасифизма

    • 2.1 Абсолютен срещу контингентния пасифизъм
    • 2.2 Максимален срещу минимален пасифизъм
    • 2.3 Универсален срещу особен пасифизъм
    • 2.4 Скептичен и прима Facie Pacifism
  • 3. Консеквенциалистически пасифизъм

    3.1 Активно ненасилие

  • 4. Деонтологичен пасифизъм

    • 4.1 Убиване на бойци и убиване на „Виновните“
    • 4.2 Убиване на нераждащи се
  • 5. Религиозни и културни основи

    • 5.1 Религия и етика на добродетелта
    • 5.2 Западни и незападни източници
  • 6. Възражения срещу пасифизма и отговорите

    • 6.1 Пацифизмът е за страхливци, свободни ездачи, предатели и други порочни личности.
    • 6. 2 Пасифисти грешат да се стремят към чистотата на „чистите ръце“; а пацифизмът се основава на лоша теология
    • 6.3 Пацифизмът е самопротиворечив, несправедлив и неефективен.
  • библиография
  • Други интернет ресурси
  • Свързани записи

1. Определяне на мир

Пацифизмът е широкият ангажимент за постигане на мир. Идеята се усложнява от факта, че мирът е термин на прилика на семейството: има много разновидности на мира. Мирът е най-лесно да се определи диалектично като противоположност на война или насилие. По този начин пасифизмът е описан просто като анти-войнство или като ангажираност с ненасилието.

Когато пацифизмът се определя като анти-варизъм, ние срещаме трудността да определим войната. Войната обикновено се смята като насилие между държави или по-общо казано политически общности. Но терминът "война" може да се приложи и за насилствени конфликти между хората, както в идеята на Хобс, че състоянието на природата е състояние на война. По подобен начин, въпреки че мирът обикновено се разглежда като политическо условие за приятелски отношения между държави, термини като „мир“или „мирен“могат също да бъдат използвани за описване на връзка между индивиди или дори душевно състояние на човек.

Ако пацифизмът се дефинира като ангажимент за ненасилие, срещаме същия проблем с дефиницията. Насилието обикновено има нормативна стойност и се определя като нещо като „неоправдано нараняване или вреда“. Но може да се говори за оправдано насилие - както в идеала за справедлива война; така че не цялото насилие е неоправдано. Понятието насилие може също да бъде разширено метафорично и да се използва като прилагателно - „насилствено“- да означава нещо като необуздано, неконтролирано, грубо или интензивно. Така ние говорим за „бурни бури“или „бурни емоции“. Ангажиментът за ненасилие е поне ангажимент за избягване на неоправдано нараняване. Но това може да бъде разширено до идеята за контролиране на грубите и интензивни емоции. В своето есе "Пътешествие към ненасилие", например, Мартин Лутър Кинг-младши.твърди, че ангажираността с ненасилието изисква преодоляване на „вътрешното насилие“на омразата и гнева чрез култивиране на любов и състрадание (Цар 1986, 46).

Съществуват различни възможности за мислене за природата на мира и по този начин за разбиране на това, което пацифизмът цели да създаде.

1.1 Мирът като робство или подчинение

Мирът може да бъде резултат от подчинение на властта; и войната може да завърши с безусловна капитулация. Русо нарушава този вид мир, наричайки го „мира на Улис и неговите другари, затворен в пещерата на Циклопа и чакащ техният ред да бъде погълнат“(Русо 1917, 125). Можем да твърдим, че абсолютното управление и абсолютното подчинение създават един вид мир. Но това е мир, съчетан с несправедливост. Така че е ясно, че видът мир, който си струва да се следва, е мир, който също е свързан със справедливостта. Идеята за справедливостта е в основата на справедливата война война, която твърди, че имаме право да се борим срещу несправедливостта. Както Патрик Хенри попита в известната си „Дай ми свобода или дай ми смърт реч“: „Животът е толкова скъп или мирът е толкова сладъккак да бъде закупен на цената на вериги и робство? Човек може да твърди, че спокойствието в пещерата на Циклопа изобщо не е мир, а състояние на война.

Повечето пацифисти ще твърдят, че спокойствието на робството не е това, което имат предвид. По-скоро за мнозинството пацифисти пацифизмът не е просто приобщаването пасивно към злото - пацифизмът не е пасивен. По-скоро пацифизмът включва активно, но ненасилствено противопоставяне на злото. Въпреки това някои пацифисти, като Толстой, се застъпват за несъпротивление. Неустойчивите пацифисти в християнската традиция често основават идеята за подчинение на злото върху идеите на Исус, както е изразено в проповедта на планината. „Не се съпротивлявайте на злия” и „обичайте враговете си и се молете за онези, които ви преследват” (Матей 5.39 и 5.44; Лука 6.27-30). Някои християнски мъченици взимат сериозно този идеал и гледат на живота и екзекуцията на Исус като на модел на тишината добродетел.

1.2 Мир като Modus Vivendi или примирие

Диалектическото определение на мира като отсъствие на война може да обхване идеята за въоръжения мир от Студената война. Мирът като отсъствие на война може да е просто modus vivendi, при който въоръжените противници се въздържат да атакуват един друг от страх. Този вид мир е мира на примирие или безизходица. Макар че е вярно, че при такива условия няма явна повреда, противниците не са се примирили и враждебните намерения не са елиминирани. Някои могат да твърдят, че най-доброто, което можем да направим, за да постигнем мир е да достигнем състояние на разряд, което е възможно чрез взаимна възпираща сила. Свързано с това може да се нарече след Реймънд Арон „мир чрез импотентност“или мир от изтощение (Aron 1966, 159 ff). В този вид мир антагонистичните партии просто вече не са склонни да се бият. Враждебните намерения могат да продължат;но волята за борба вече не може да бъде осъществена. Кант отхвърли този вид мир, твърдейки, че мирът означава „край на всички военни действия“(Kant 1991, 93). Ето защо Кант поддържа, че първият принцип на вечния мир е, че държавите не трябва да правят „тайно резервиране на материала за бъдеща война“(93).

Тези, които наричат себе си „пацифисти“, обикновено ще се съгласят с Кант, че обикновен начин на действие, произведен от импотентност или изтощение, всъщност не е мир, тъй като враждебното намерение остава. А пацифистите ще твърдят, че спокойствието и сдържането всъщност също не са мир, защото са резултат от увеличаване на въоръжението и заплахата от ескалиращо насилие.

1.3 Мир на справедлив и спокоен орден

Противоположност на мира като modus vivendi е това, което Арон нарича „мир чрез удовлетворение“(Aron 1966, 160 ff). Това е мир, който е резултат от липса на оплаквания и враждебност. В историята на Запада този вид мир често се свързва с онова, което Августин нарича „спокойствието на реда“(Августин 1958, книга 19, глава 13) В последната западна мисъл тази идея често следва Кант, като твърди, че либералната демокрация е ключът към такъв спокоен ред.

Хегелската идея на Франсис Фукуяма за „края на историята“например се основава на идеята, че краят на Студената война ще доведе до края на войната като цяло, с разпространението на либералната демокрация. По подобен начин Майкъл Дойл твърди, че демокрациите не водят война помежду си. Джон Роулс обясни стабилността на добре подредените демократични държави по следния начин: „Между тях има истински мир, защото всички общества са удовлетворени от статуквото по правилните причини“(Rawls 1999, 47). Съвсем наскоро тази идея за стабилизиращата и миротворческата сила на демокрацията повлия на неоконсерватизма и доктрината Буш във външната политика на САЩ, където идеята е, че мирът ще настъпи с разпространението на демокрацията.

Идеята, че мирът се основава на справедлив политически ред, е свързана с идеите на традицията на справедливата война. Защитниците на справедливата военна традиция - от Августин до Валцер - твърдят, че от време на време е необходимо да се води война, за да се установи такова спокойно и справедливо социално състояние. По-скорошните защитници на справедливата идея за война - като Любан, Лукас и Тесън - твърдят, че интервенционистките войни трябва да се водят, за да се създадат стабилни условия чрез защита на правата на човека.

Пацифистите няма да се съгласят с онези, които твърдят, че войните може да се водят в преследване на идеала за справедлив и стабилен социален ред. Привържениците на хуманитарната намеса поддържат, че войната е подходящо средство за постигане на целта за зачитане на правата на човека и задоволяване на човешките нужди; но пацифистите ще твърдят, че само ненасилствените средства са съгласувани с тези планирани цели.

1.4 Положителен мир

Положителните дефиниции на мира надхвърлят просто диалектическите дефиниции на мира като противоположност на войната и вместо това се фокусират върху мира като състояние на покой, цялост или завършеност. Спокойствието на справедлив и спокоен ред е нещо като условие за цялост, в което има солидарност, взаимно уважение и задоволяване на нуждите. В тази визия за мир има истинска общност.

Положителният идеал за мир може да сочи отвъд просто политическата сфера и да се стреми към духовна трансформация. В християнски контексти това е свързано с Божия мир, който надминава всяко разбиране (както при Филипяни 4.7). В будизма това е свързано с идеята, заложена от Thich Nhat Hanh за „да бъдем мир“, която е свързана с будистката практика. Далай Лама твърди, че мирът е повече от липсата на война и той свързва своето виждане за световния мир с миролюбието като състояние на ума: „Мирът е състояние на спокойствие, основано на дълбокото чувство на сигурност, което възниква от взаимното разбиране, толерантност от гледна точка на другите и зачитане на техните права”(Далай Лама, 202). Това е тясно свързано с идеала за социална стабилност; но Далай Лама също го свързва с по-дълбокия процес на лична трансформация.

Положителният мир може да бъде разбран най-добре от традицията на етиката на добродетелта, където миролюбието се разбира като добродетел, свързана с други добродетели като скромност, толерантност и милост. Важно е да се отбележи, че мирът не е просто тишизъм и пасивност на медитацията или съзерцанието. Неотдавна Джей Макданиел спори в подкрепа на понятието „творчески мир“, в което има напрежение и активност, тъй като хората и културите трябва да се научат да слушат и да си взаимодействат помежду си.

2. Сортове на пасифизма

Пацифизмът включва голямо разнообразие от идеи, които могат да бъдат събрани под общата идея, че войната и насилието са морално грешни. Това разнообразие може да бъде организирано по няколко начина според различни взаимосвързани концептуални различия: абсолютен и условен пацифизъм; максимален и минимален пацифизъм; универсален спрямо особен пацифизъм. Тези разграничения се припокриват, както ще видим тук.

2.1 Абсолютен срещу контингентния пасифизъм

Това разграничение организира различни отговори на въпроса колко сме задължени да отхвърляме насилието и войната. Абсолютният пацифизъм се разбира като максимално и универсално отхвърляне на насилието и войната. Абсолютизмът в етиката (или моралният абсолютизъм) поддържа, че моралните принципи са вечни и непроменени и че не допускат изключения. Така че абсолютният пацифизъм твърди, че войната и ненасилието винаги са грешни. Релативизмът обикновено се противопоставя на абсолютизма като отхвърляне на такива абсолютни морални принципи. Релативизмът не може да даде причина да подкрепи пацифизма. Но има тип пацифизъм, който не е абсолютен, известен като условен пацифизъм. Докато абсолютният пацифизъм не допуска изключения от отхвърлянето на войната и насилието, контингентният пацифизъм обикновено се разбира като принципно отхвърляне на определена война. Може да се разбере и различна версия на условен пацифизъм, която поддържа, че пацифизмът е задължение само за определена група индивиди, а не за всички. Контингентният пацифизъм може също да бъде принципно отхвърляне на определена военна система или набор от военни политики. Контингентните пацифисти могат да приемат допустимостта или дори необходимостта от война при някои обстоятелства и да я отхвърлят при други, докато абсолютните пацифисти винаги и навсякъде ще отхвърлят войната и насилието.докато абсолютните пацифисти винаги и навсякъде ще отхвърлят войната и насилието.докато абсолютните пацифисти винаги и навсякъде ще отхвърлят войната и насилието.

Абсолютният пацифизъм често е свързан с религиозна гледна точка, в която ненасилието се разглежда като религиозна заповед. Томас Мертън обяснява, че Ганди и повечето други абсолютни пацифисти имат по-голям метафизичен възглед: „както Ганди видя, напълно последователната практика на ненасилие изисква солидна метафизична основа както в битието, така и в Бога“(Merton 1971, 209). На Запад абсолютният пацифизъм често се извлича от християнския идеал за несъпротива срещу злото, както се изисква от произнасянията на Исус за несъпротивление в проповедта на планината (в Матей) или проповедта на равнината (в Лука). В индийските традиции тя се основава на ангажираността към ахимса или ненасилието, която се извлича от по-обширна метафизична картина, която подчертава кармичната взаимозависимост, аскетичното самоотричане и състраданието. Религиозният фундамент на абсолютния пацифизъм често е обвързан с идеята, че има заслуга да търпим насилие без да се отмъщаваме. Както казва Мартин Лутър Кинг-младши, „непринуденото страдание се изкупва“(Крал 1986, 18).

Абсолютният пацифизъм е идеал. Някои версии за абсолютен пацифизъм стигат дотам, че отхвърлят идеята за лична самозащита. Други абсолютни пацифисти могат да позволят лична самозащита, като отхвърлят безличното и политическо насилие на войната. Почти всеки защитник на абсолютния пацифизъм признава трудността да се достигне до абсолютната идея. Ганди пише следното в автобиографията си: „Човек не може за миг да живее без съзнателно или несъзнателно да извърши външна хиса (насилие)… Атака на ахимса (ненасилие) следователно остава верен на тази вяра, ако пролетта на всичките му действия е състрадание, ако той се отбягва доколкото е възможно, унищожаването на най-мъничкото създание, опитва се да го спаси и по този начин непрекъснато се стреми да бъде освободен от смъртоносната намотка на него. Той непрекъснато ще расте в самообладание и състрадание,но той никога не може да стане напълно свободен от външната си хиса”(Ганди 1993, 439). Абсолютният идеал е почти невъзможен за постигане, защото трябва да навредим на други същества, за да оцелеем: трябва да убиваме, за да се храним. И светът често ни предлага труден избор „убий или бъдеш убит“, както във въпроса за самозащита или война. Абсолютните пацифисти могат да приемат, че е по-добре да бъдат убивани, отколкото да убиват. Но такъв избор може да бъде невъзможно за много от нас да направят. Пацифистите често ще спорят, че този начин на описване на ситуация - като такава, при която изборът е „убий или бъде убит“- обикновено ни поставя фалшива дилема: често има други ненасилни алтернативи или да убиеш, или да бъдеш убит. Но когато е представен с толкова остър избор, абсолютният пацифизъм може да изисква саможертва.439). Абсолютният идеал е почти невъзможен за постигане, защото трябва да навредим на други същества, за да оцелеем: трябва да убиваме, за да се храним. И светът често ни предлага труден избор „убий или бъдеш убит“, както във въпроса за самозащита или война. Абсолютните пацифисти могат да приемат, че е по-добре да бъдат убивани, отколкото да убиват. Но такъв избор може да бъде невъзможно за много от нас да направят. Пацифистите често ще спорят, че този начин на описване на ситуация - като такава, при която изборът е „убий или бъде убит“- обикновено ни поставя фалшива дилема: често има други ненасилни алтернативи или да убиеш, или да бъдеш убит. Но когато е представен с толкова остър избор, абсолютният пацифизъм може да изисква саможертва.439). Абсолютният идеал е почти невъзможен за постигане, защото трябва да навредим на други същества, за да оцелеем: трябва да убиваме, за да се храним. И светът често ни предлага труден избор „убий или бъдеш убит“, както във въпроса за самозащита или война. Абсолютните пацифисти могат да приемат, че е по-добре да бъдат убивани, отколкото да убиват. Но такъв избор може да бъде невъзможно за много от нас да направят. Пацифистите често ще спорят, че този начин на описване на ситуация - като такава, при която изборът е „убий или бъде убит“- обикновено ни поставя фалшива дилема: често има други ненасилни алтернативи или да убиеш, или да бъдеш убит. Но когато е представен с толкова остър избор, абсолютният пацифизъм може да изисква саможертва.трябва да убием, за да ядем. И светът често ни предлага труден избор „убий или бъдеш убит“, както във въпроса за самозащита или война. Абсолютните пацифисти могат да приемат, че е по-добре да бъдат убивани, отколкото да убиват. Но такъв избор може да бъде невъзможно за много от нас да направят. Пацифистите често ще спорят, че този начин на описване на ситуация - като такава, при която изборът е „убий или бъде убит“- обикновено ни поставя фалшива дилема: често има други ненасилни алтернативи или да убиеш, или да бъдеш убит. Но когато е представен с толкова остър избор, абсолютният пацифизъм може да изисква саможертва.трябва да убием, за да ядем. И светът често ни предлага труден избор „убий или бъдеш убит“, както във въпроса за самозащита или война. Абсолютните пацифисти могат да приемат, че е по-добре да бъдат убивани, отколкото да убиват. Но такъв избор може да бъде невъзможно за много от нас да направят. Пацифистите често ще спорят, че този начин на описване на ситуация - като такава, при която изборът е „убий или бъде убит“- обикновено ни поставя фалшива дилема: често има други ненасилни алтернативи или да убиеш, или да бъдеш убит. Но когато е представен с толкова остър избор, абсолютният пацифизъм може да изисква саможертва. Но такъв избор може да бъде невъзможно за много от нас да направят. Пацифистите често ще спорят, че този начин на описване на ситуация - като такава, при която изборът е „убий или бъде убит“- обикновено ни поставя фалшива дилема: често има други ненасилни алтернативи или да убиеш, или да бъдеш убит. Но когато е представен с толкова остър избор, абсолютният пацифизъм може да изисква саможертва. Но такъв избор може да бъде невъзможно за много от нас да направят. Пацифистите често ще спорят, че този начин на описване на ситуация - като такава, при която изборът е „убий или бъде убит“- обикновено ни поставя фалшива дилема: често има други ненасилни алтернативи или да убиеш, или да бъдеш убит. Но когато е представен с толкова остър избор, абсолютният пацифизъм може да изисква саможертва.

Условният или условен пацифизъм квалифицира такова безкомпромисно осъждане на насилие и военни действия. Алберт Айнщайн и Бертран Ръсел например бяха и двамата привърженици на войната срещу нацистка Германия, въпреки факта, че и двамата се смятаха за пацифисти. Ръсел определи позицията си като това, което той нарече „относително политически пацифизъм” (Russell 1943). Ръсел използва думата „роднина“, за да опише условния характер на ангажимента за мир: ангажираността на човека към пацифизма зависи или е в зависимост от естеството на войната. Относителният пацифизъм означава за Ръсел „че много малко войни си струват да се водят битки и че злините на войната са почти винаги по-големи, отколкото изглежда, че вълнуват населението в момента, в който избухне война“(Russell 1943, 8). Ръсел нарича позицията си „политическа“, защото акцентът му е върху войната и политическите институции, а не върху личния ангажимент за ненасилието.

Има няколко разновидности на условен пацифизъм.

Първо, пацифизмът може да не се изисква от всички морални агенти. По този начин пацифизмът може да се изисква само за членове на определени професии. Пацифизмът често се смята за професионално задължение на определени религиозни призвания. Но подобно призвание може да се мисли като избор на съвест, който не се изисква универсално. В тази версия на условен пацифизъм, забраната срещу насилието се прилага само за онези, които дават обет или дадат обещание да се откажат от насилието и войната. В рамките на този двустепенен подход обетът за миролюбие може да се разглежда като вид свръхрегистративен идеал, който не се изисква от другите. Но също така е възможно двустепенният подход да съдържа имплицитно осъждане на онези, които не приемат по-високото призвание на пацифизма.

Вторият вид на условен пацифизъм гласи, че ако определена война или военна политика е разумно неразумна, на нея трябва да се противопоставя. Такъв пруденциален пацифизъм се основава на анализи на разходите и ползите, фокусирани върху фактите на конкретни конфликти. По-принципният вид пруденциален пацифизъм може да се основава на общото твърдение, че войната обикновено причинява повече вреда, отколкото полза.

Трети вид условен пацифизъм ще се хареса на теорията за справедливата война и ще твърди, че дадена война е несправедлива според тази теория. Както казва Джон Роулс за това, което нарича „условен пацифизъм“, „възможността за справедлива война е пропусната, но не при сегашните обстоятелства“(Rawls 1971, 382). Тази идея е тясно свързана с „справедливия военен пацифизъм”, разработен през последните няколко десетилетия от критиците на справедливата война традиция: справедливият военен пацифизъм поддържа, че съвременните войни не се водят според стандартите на теорията на справедливата война, защото например, те използват въздушна бомбардировка и други средства, които не разграничават адекватно между бойци и не-бойци. Подобно твърдение може да доведе до почти абсолютна забрана срещу войната при настоящите обстоятелства. И може да съдържа абсолютна забрана срещу определени видове война,като ядрена война. Повечето т. Нар. „Справедливи пацифисти” са контингентни пацифисти в този смисъл: те възразяват срещу начина, по който се водят съвременните войни.

Имайки предвид теорията за справедливата война, контингентният пацифизъм може да се съсредоточи или върху основата на войната (както в идеята за справедлива война на jus ad bellum), върху начина, по който се води войната (както в идеята за справедливата война на jus in bello) или относно очаквания изход от войната (както е в идеята за jus post bellum). По отношение на jus ad bellum, условни пацифисти могат да отхвърлят легитимността на органа, който се бори, те могат да твърдят, че войната не се води в краен случай или могат да отрекат, че войната се води за справедлива кауза. По отношение на jus in bello, контингентът пацифист може да се притеснява, че невинните некомбатанти са нанесени вреди или че войниците наемат средства, сами по себе си (като изнасилване или изтезание). И накрая, по отношение на jus post bellum, условни пацифисти могат да възразят срещу войни, които ще подкопаят дългосрочния мир, справедливост и стабилност.

Четвърта форма на условен пацифизъм може да се нарече „политически пацифизъм“. Този подход се придържа към пацифизма като стратегически политически ангажимент в рамките на състезателна система. В политическия дискурс така наречените „гълъби“обикновено не са абсолютни пацифисти. По-скоро те се определят в противовес на „ястребите“, които се застъпват за война и финансиране на военната система. Не е необходимо политическите пацифисти да се ангажират с абсолютно насилие; нито имат нужда от принципен ангажимент към идеите на теорията за справедливата война. По-скоро те могат да отхвърлят милитаристките политики за стратегически политически цели, свързани с бюджетните приоритети или други въпроси. Политическият пацифизъм може да изглежда просто опортюнистичен; но опозиционните партии, които предлагат критични гледни точки за милитаризма, са важен компонент на състезателната демокрация. Освен това,политическите пацифисти могат в крайна сметка да образуват полезни коалиции с други по-принципни пацифисти и абсолютни пацифисти.

И накрая, може да се нарече друга версия на условния пацифизъм, след Робърт Холмс, „либерално-демократична“или „либерална пацифизъм“. Холмс твърди, че съвременната война противоречи на ценностите на либералната демокрация. Следователно тези, които са отдадени на либералните ценности, не трябва да подкрепят войната. Съществена за това твърдение е идеята, че „никой няма право да заповядва на други да убиват и никой не е оправдан да убива по команда“(Holmes 1999, 398). Видът на пацифизма, който се извлича от това твърдение, зависи от факта, че съвременната война включва йерархично организирана военна система и масово военно набиране. Възможно е войната да може да се води без наборни войски или без военна йерархия; но Холмс твърди, че това е малко вероятно в съвременния свят. Освен това този вид пацифизъм зависи от нашите социални и политически ангажименти. Тези, които са ангажирани с други социални и политически идеологии, могат да намерят, че войната и военната система са морално и политически приемливи.

Концидентният пацифизъм често се основава на емпирични и исторически преценки за начина, по който се водят войните. Такива решения ще варират в зависимост от променящите се обстоятелства. И тези преценки също зависят от наличието на информация за това как и как се водят войни. Възможно е тогава контингентните пацифисти да признаят, че може да има противоречиви преценки относно справедливостта на определена война. За разлика от условния пацифизъм, абсолютният пацифизъм отхвърля априорно войната: един от първите принципи на абсолютния пацифизъм е, че войната (или насилието по-общо) винаги е грешна. По този начин абсолютният пацифизъм ще твърди, че всяка преценка, която води до оправдание на войната, е погрешна.

2.2 Максимален срещу минимален пасифизъм

Разликата между максимален (или широк) и минимален (или тесен) пацифизъм е свързана със степента на ангажираност към ненасилието. Тази разлика може да се обясни с позоваване на въпросите за това какви видове насилие се отхвърлят и кой е реципиентът или бенефициент на насилие. Пасифистите отхвърлят насилието и войната. Но има открит въпрос за това как се определят войната и насилието и по този начин какви видове действия се отхвърлят от пацифистите. Разбира се, има континуум между максимален и минимален пацифизъм, като максималният пацифизъм отхвърля всички форми на война и насилие. Минималните версии на пацифизма отпадат от това в различни посоки. Максималният пацифизъм е тясно свързан с абсолютните и универсални формулировки на пацифизма; минималният пацифизъм има повече общо с контингентните и конкретни версии на пацифизма.

Съществуват различни действия, които могат да бъдат описани като „война“: тероризъм, въстание, гражданска война, хуманитарна интервенция, пълноправен междудържавен конфликт и световна война, която включва възможното използване на ядрено оръжие. Повечето пацифисти ще отхвърлят ядрената война и пълноценния междудържавен конфликт. Но има различия дали например гражданската война или хуманитарната намеса може да бъде оправдана. Например, някои, които биха могли да бъдат определени като пацифисти, подкрепиха използването на военна сила по време на Американската гражданска война. Спорен въпрос при мисленето за тези различия са въпросите за значението на суверенитета и правата на човека, както и въпросът как най-добре да се създаде стабилност в условията на социални вълнения. Един труден въпрос за някои пацифисти е въпросът за използването на насилие в защита на правата на човека или в противопоставяне на тиранията. Максималните пацифисти ще отхвърлят всякаква употреба на военна сила, дори в защита срещу диктаторите или в отговор на нарушения на правата на човека.

Максималните версии на пацифизма ще осъдят всички отнемане на живота. Пасифистите могат също да разширят своето отхвърляне на насилието, за да включват отхвърляне на смъртното наказание, яденето на месо и абортите. По-тесните версии на пацифизма могат да вземат предвид разликата между невинните и виновните, като се счита само, че невинните не могат да бъдат нанесени вреди. Това разграничение е важно за мислене по въпроса за несъществуващия имунитет във война, като много пацифисти твърдят, че войната е погрешна, защото излага невинните на риск. Някои противници на смъртното наказание ще направят подобен аргумент относно смъртното наказание и риска от екзекуция на невинните. А противниците на аборта също ще твърдят, че вреди на невинните. Връзката между войната, смъртното наказание,и абортът е направен в католическия подход на „безшевна дреха“към проблема за разработване на „последователна етика на живота“. Този подход осъжда всички действия, които вредят на невинните лица; и често се простира до отхвърляне на всякаква вреда, без да се прави разграничение между невинност и вина. Подобно мнение се защитава най-известно от папа Йоан Павел II, който отхвърля (или е скептично настроен) към всякакъв вид насилие, включително война, смъртното наказание, самоубийствата, евтаназията и абортите. Пасифистите могат също така да разширят моралната загриженост, за да включат загриженост за всички живи същества; и по този начин пацифистите могат също да осъдят яденето на месо и жестокостта към животните. Ганди, например, разшири максимално ахимсата, за да включи избягването на вреда за живите същества.и често се простира до отхвърляне на всякаква вреда, без да се прави разграничение между невинност и вина. Подобно мнение се защитава най-известно от папа Йоан Павел II, който отхвърля (или е скептично настроен) към всякакъв вид насилие, включително война, смъртното наказание, самоубийствата, евтаназията и абортите. Пасифистите могат също така да разширят моралната загриженост, за да включат загриженост за всички живи същества; и по този начин пацифистите могат също да осъдят яденето на месо и жестокостта към животните. Ганди, например, разшири максимално ахимсата, за да включи избягването на вреда за живите същества.и често се простира до отхвърляне на всякаква вреда, без да се прави разграничение между невинност и вина. Подобно мнение се защитава най-известно от папа Йоан Павел II, който отхвърля (или е скептично настроен) към всякакъв вид насилие, включително война, смъртното наказание, самоубийствата, евтаназията и абортите. Пасифистите могат също така да разширят моралната загриженост, за да включат загриженост за всички живи същества; и по този начин пацифистите могат също да осъдят яденето на месо и жестокостта към животните. Ганди, например, разшири максимално ахимсата, за да включи избягването на вреда за живите същества.и аборт. Пасифистите могат също така да разширят моралната загриженост, за да включат загриженост за всички живи същества; и по този начин пацифистите могат също да осъдят яденето на месо и жестокостта към животните. Ганди, например, разшири максимално ахимсата, за да включи избягването на вреда за живите същества.и аборт. Пасифистите могат също така да разширят моралната загриженост, за да включат загриженост за всички живи същества; и по този начин пацифистите могат също да осъдят яденето на месо и жестокостта към животните. Ганди, например, разшири максимално ахимсата, за да включи избягването на вреда за живите същества.

2.3 Универсален срещу особен пасифизъм

Това разграничение е свързано с въпроса дали всички са длъжни да бъдат пацифисти или дали пацифизмът може да бъде морален избор на някои конкретни личности. Това е свързано с въпроса дали пацифизмът е задължение за всички или дали е свръхзаконен. Докато разграничението между универсалния и конкретния пацифизъм е свързано с разграничението между абсолютен и условен пацифизъм, то е насочено преди всичко към въпроса кой е задължен от пацифизма. Универсализмът в мисленето за пацифизма ще приеме, че ако войната е грешна, това е грешно за всички и по този начин войниците, които воюват, са грешни, както и тези, които подкрепят военната система, която ги насърчава да се бият. Конкретни пацифисти излагат позицията си като просто лична и не осъждат военната система или войниците, които решат да се бият. Универсалният пацифизъм е тясно свързан с абсолютни и максимални версии на пацифизма; специфичният пацифизъм е свързан с условни и минимални пацифизми.

Един от начините, по които това разграничение между универсален и конкретен пацифизъм е въведено в историята, е чрез идеята за професионалния пацифизъм, разгледана по-горе. Професионалният пацифизъм счита, че пацифизмът е специално задължение на определена професионална услуга; но че не се изисква от всички. В този смисъл пацифизмът е свръхзадължително задължение. Следователно от религиозните духовници може да се изисква да се откажат от насилието, докато обикновените членове на техните събори може да не са толкова задължени. По този начин един конкретен пацифизъм е свързан с условен пацифизъм: моралното искане на пацифизма може да зависи от социалното му положение.

Това разграничение може да се разбере, като се прецени дали пацифизмът е морално необходим или е просто морално разрешен. Универсалистичният отговор на този въпрос е: ако войната и насилието са грешни, тогава пацифизмът е морално необходим, а онези, които се бият, грешат. Но някои пацифисти считат, че не е погрешно да се бие (или че на някои лица е позволено да се бият), въпреки че самата пацифисти може да избере (или е задължена по някакъв професионален ангажимент) да не се бие. По този начин съвестният противник може да избере да не се бие, докато не осъжда тези, които го правят. Възражението на съвестта често се артикулира като лично убеждение за пацифизма, което не се отнася за другите. Ето защо пацифистите, които се отказват от войната като противници на съвестта, обикновено не се разглеждат като предатели:тяхното възражение за съвест не се разглежда като общовалидно. Наскоро Ерик Рейтан твърди, че човек може да възприеме един вид „личен пацифизъм“, който не трябва да се прилага навсякъде. Един от начините за разбиране на това е да го свържете с идеята за толерантност. Личният пацифист може да вярва, че пацифизмът е правилният избор; но тя може да избере да толерира други, които не правят същия избор. Личният пацифист може също да подкрепи един вид релативизъм, според който обвързаността с пацифизма е просто личен ангажимент, който не може да бъде използван за осъждане на други, които поемат различни ангажименти. Личният пацифист може да вярва, че пацифизмът е правилният избор; но тя може да избере да толерира други, които не правят същия избор. Личният пацифист може също да подкрепи един вид релативизъм, според който обвързаността с пацифизма е просто личен ангажимент, който не може да бъде използван за осъждане на други, които поемат различни ангажименти. Личният пацифист може да вярва, че пацифизмът е правилният избор; но тя може да избере да толерира други, които не правят същия избор. Личният пацифист може също да подкрепи един вид релативизъм, според който обвързаността с пацифизма е просто личен ангажимент, който не може да бъде използван за осъждане на други, които поемат различни ангажименти.

Тази идея за конкретен пацифизъм е фина. И критиците ще твърдят, че тя е несъгласувана, особено ако се разбира като вид релативизъм. Онези, които твърдят, че противниците на съвестта са предатели, могат да твърдят, че пацифизмът не може да бъде особен или личен избор. Критиците на пацифизма ще твърдят, че пацифизмът е морално погрешен, защото смятат, че патриотизмът или справедливостта изискват борба или поне подкрепа за усилията във войната. Това възражение би означавало, че ако дадена война е оправдана, тогава противниците на съвестта грешат да я отхвърлят. Специалистите ще отговорят, като твърдят, че тяхното отхвърляне на войната е личен избор без универсално значение.

2.4 Скептичен и прима Facie Pacifism

Аргументите в защита на пацифизма обикновено се основават на твърдения за безнравствеността на насилието и войната. Така пацифизмът обикновено се получава чрез отрицание. Пасифизмът, главно, ни казва какво да не правим. Както твърди Чейни Райън, пацифизмът е „скептична позиция“. Както казва Райън: „общото му твърдение е, че привърженикът на убийството не може да представи един убедителен аргумент за това, защо убийството на друг човек е допустимо“(Ryan 1983, 509). Един от скептичните проблеми, които Райън адресира, е проблемът, който възниква при убийствата при самозащита. Когато жертвата убие агресора в самозащита, това убийство се случва преди агресорът да осъществи злонамереното си намерение. В този случай убийството при самозащита не е пропорционално на нанесената вреда, тъй като жертвата, която убива в самозащита, не беше сам убит. Така скептична версия на пацифизма може да се развие от притеснението, че когато решим да убием при самозащита, никога не знаем дали това убийство всъщност е оправдано.

Този вид скептично положение може да бъде свързан със загрижеността на справедливата военна традиция с въпроса за „последна инстанция“в мисленето за jus ad bellum. Скептичните пацифисти се чудят как бихме разбрали, че някога достигаме краен етап, когато насилието стане необходимо. Един от начините, по които пацифистите изразяват тази загриженост, е да се съсредоточат върху разнообразието от ненасилни мерки, които биха могли да бъдат използвани, преди да стане необходимо да се прибягва до насилие. Всъщност може да се твърди, че да се прибягва до насилие означава да се признае на провал на въображението и да се откаже от надеждата, че по-хуманните форми на решаване на проблеми и разрешаване на конфликти могат да бъдат ефективни. Освен това пацифистите ще отбележат, че не е достатъчно да се опитат веднъж ненасилни методи и след това да ги пренебрегнат. По-скоро човек трябва да участва в различни ненасилствени действия;и човек трябва да изпробва тези ненасилни алтернативи повече от веднъж.

Малко по-различна версия на скептичния пацифизъм може да се намери в критиките на милитаризма и идеологията и пропагандата, които водят хората да подкрепят войната. Тази скептична позиция е защитавана от автора на настоящия запис. При този подход скептицизмът поражда практически политически пацифизъм, който се основава на факта, че гражданите нямат основателна причина да се доверят, че техните правителства им казват истината за войната и нейното оправдание. Този скептицизъм се извлича от исторически преценки за склонността на правителствата да манипулират информация, за да провокират гражданите към война. В светлината на такъв скептицизъм тежестта на доказване на оправданието на войната е поставена върху правителството, което трябва да докаже, че опасната и по презумпция аморална дейност на войната всъщност може да бъде оправдана.

Този вид скептицизъм може също да се нарече „prima facie pacifism”: това е идеята, че войната обикновено е грешна, освен при определени извънредни обстоятелства, когато е категорично показано, че злото на войната е нещо по-малко зло, което е необходимо за някои по-големи добре. Prima facie пацифизъм предполага, че войната е грешна, но позволява изключения. Pacifism Prima facie поставя тежестта на доказване върху привърженика на войната: зависи от привърженика на войната да се докаже, при дадено обстоятелство, че войната всъщност е морално необходима.

3. Консеквенциалистически пасифизъм

Деонтологичните забрани срещу войната обикновено са абсолютни, докато консеквенционистките забрани срещу войната са в по-голямата си част условни.

Консеквенциалистическият пацифизъм обикновено се основава на някакъв вид утилитаризъм на правилата. Един утилитарен пацифист може да твърди, че едно правило срещу войната или други видове насилие има тенденция да насърчава най-голямото щастие за най-голям брой. Една по-широка забрана срещу насилие, различно от войната, може да разшири концепцията за „най-голямо щастие“, за да вземе предвид щастието на живи същества, различни от хората.

Утилитарните пацифисти трябва да апелират към емпирични и исторически данни в подкрепа на това правило. Утилитарен аргумент за пацифизма може да се основава на твърдението, че историята ни показва, че войните са склонни да причиняват повече вреда, отколкото полза. Както казва Бентам, „Най-щастливите от човечеството са страдащи от война; а най-мъдрите, наи, дори и най-мъдрите, са достатъчно мъдри, за да приписват на тази причина началника на своите страдания”(Bentham 1789, Четвърто есе) Един от проблемите на последователните аргументи срещу войната е, че преценките варират дали войната винаги причинява повече страдание, отколкото предотвратява. Утилитарните защитници на теорията за справедливата война ще твърдят, че някои войни помагат за облекчаване на страданията, както например в случай на хуманитарни войни в защита на правата на човека.

Утилитарните пацифисти могат да формулират аргумент, основан на правилата, според който едно общо правило срещу войната в дългосрочен план ще доведе до повече щастие. Един утилитар може да подкрепи такъв аргумент, като твърди, че икономическите и други ресурси, които се изразходват за война и подготовка за война, биха могли да доведат до повече щастие, ако се харчат за мирни блага като образование, облекчаване на глада и т.н. И едно утилитарно правило може да твърди, че едно правило срещу хуманитарната намеса би довело до повече щастие в дългосрочен план, като защити международната стабилност и запази важни ценности като националния суверенитет.

Важно е да се отбележи, че за разлика от деонтологичния пацифизъм, последователният пацифизъм не се противопоставя на убийството само по себе си. Нито конвенционалистичният подход се отнася особено за разграничаването между бойци и не-участници, тъй като принципът на „най-голямо щастие“възприема перспектива, която включва както бойци, така и не-участници. Всъщност разграничаването между бойни и не-бойни се разбира по-добре като деонтологичен принцип, както е разгледано по-долу. Трудно е да се види как абсолютният пацифизъм може да се развие от акт-утилитаризъм, който е лишен от странични ограничения срещу убийствата. Правило-утилитарният подход обаче може да позволи общи правила, които позволяват убийство при определени обстоятелства, да речем при самозащита. Идеята за пропорционалност в теорията на справедливата война е пример за такова правило:убийството във война е оправдано, ако насърчава общото дългосрочно щастие.

Твърдението, че войната носи повече вреда, отколкото полза, е спорно; поне е необходимо емпирично изследване, за да се реши дали е вярно. Това изследване ще ни предостави редица резултати в зависимост от контекста и обстоятелствата, при които се водят войни. С други думи, последователният пацифизъм често ще бъде нещо като условен пацифизъм; но това невинаги е вярно, тъй като абсолютният пацифизъм може да бъде оправдан по последователни причини като правило, което в дългосрочен план ще доведе до добри последици. Възможно е да има променливи преценки сред последователките за това дали някои войни причиняват повече вреда, отколкото полза. По този начин пацифисти като Айнщайн и Ръсел биха могли да се съгласят, че Първата световна война е грешна, като същевременно признават, че Втората световна война може да бъде оправдана. Втората световна война всъщност често се използва като пример за война, която може да бъде оправдана в последователно изражение: например благата, произведени от войната - победата на нацизма в Европа - се смята, че превишават нейните негативни последици, особено огромен брой убити хора във войната. В отговор последователните пацифисти могат да подчертаят негативната полза от смъртта, причинена от войната, като същевременно твърдят, че Втората световна война е довела до дългосрочни негативни последици с въвеждането на ядрено оръжие, разделянето на Европа и лудостта на Студената война., Консеквенционистките защитници на пацифизма също ще твърдят, че творческите и координирани ненасилствени действия могат да доведат до добри последствия, които са поне толкова добри, колкото последствията от войната.благата, произведена от войната - например поражението на нацизма в Европа - се смята, че превишава нейните негативни последици, особено огромният брой на загиналите във войната. В отговор последователните пацифисти могат да подчертаят негативната полза от смъртта, причинена от войната, като същевременно твърдят, че Втората световна война е довела до дългосрочни негативни последици с въвеждането на ядрено оръжие, разделянето на Европа и лудостта на Студената война., Консеквенционистките защитници на пацифизма също ще твърдят, че творческите и координирани ненасилствени действия могат да доведат до добри последствия, които са поне толкова добри, колкото последствията от войната.благата, произведена от войната - например поражението на нацизма в Европа - се смята, че превишава нейните негативни последици, особено огромният брой на загиналите във войната. В отговор последователните пацифисти могат да подчертаят негативната полза от смъртта, причинена от войната, като същевременно твърдят, че Втората световна война е довела до дългосрочни негативни последици с въвеждането на ядрено оръжие, разделянето на Европа и лудостта на Студената война., Консеквенционистките защитници на пацифизма също ще твърдят, че творческите и координирани ненасилствени действия могат да доведат до добри последствия, които са поне толкова добри, колкото последствията от войната.последователни пацифисти могат да подчертаят негативната полза от смъртта, причинена от войната, като същевременно твърдят, че Втората световна война е довела до дългосрочни негативни последици с въвеждането на ядрени оръжия, разделянето на Европа и лудостта на Студената война. Консеквенционистките защитници на пацифизма също ще твърдят, че творческите и координирани ненасилствени действия могат да доведат до добри последствия, които са поне толкова добри, колкото последствията от войната.последователни пацифисти могат да подчертаят негативната полза от смъртта, причинена от войната, като същевременно твърдят, че Втората световна война е довела до дългосрочни негативни последици с въвеждането на ядрени оръжия, разделянето на Европа и лудостта на Студената война. Консеквенционистките защитници на пацифизма също ще твърдят, че творческите и координирани ненасилствени действия могат да доведат до добри последствия, които са поне толкова добри, колкото последствията от войната. Консеквенционистките защитници на пацифизма също ще твърдят, че творческите и координирани ненасилствени действия могат да доведат до добри последствия, които са поне толкова добри, колкото последствията от войната. Консеквенционистките защитници на пацифизма също ще твърдят, че творческите и координирани ненасилствени действия могат да доведат до добри последствия, които са поне толкова добри, колкото последствията от войната.

Един от въпросите, които конвенционалистите трябва да разгледат, е временният и пространствен обхват на нашата грижа за последствията. Възможно е войните да доведат до краткосрочни ползи за едни и дългосрочни недостатъци за други. Следователно преценките за ползите и вредите са сложни и трябва да изясним нашето разбиране за това, което има значение при мисленето за последствията. Често последователните аргументи за пацифизма подчертават краткосрочната вреда от войната. Очевидно е вярно, че войните убиват хора. Но следващият въпрос, който трябва да се зададе от позицията на последователността, е дали вредите, които се появяват в близко бъдеще, надвишават дългосрочните ползи от войната. Просто теоретиците на войната смятат, че някои войни имат положителни дългосрочни последици. Пасифистите не смятат, че дългосрочните ползи превишават подобни вреди. Консеквенциалистичните пацифисти често също разглеждат широко и дългосрочно негативното въздействие на войната върху икономиката, културата, политическия живот и околната среда. Освен това пацифистите се притесняват, че войната допринася за дългосрочната международна нестабилност.

Когато мислим за негативните последици от войната е важно да признаем, че сме ангажирани в сравнителен анализ на разходите и ползите. Критиците на последователния пацифизъм често изкривяват резултатите от подобен анализ на разходите и ползите, като сравняват войната с пасивността или бездействието. Но повечето форми на пацифизъм не застъпват пълната пасивност. Грешка е да се сравнят последиците от отиването на война с последиците от нищо. По-скоро анализът на разходите и ползите трябва да сравнява разходите и ползите от воденето на война срещу тези на творчески, организирани и продължителни ненасилни действия.

Друг последователен аргумент твърди, че културите и държавите, които водят войни, са склонни да станат милитаристки и експанзионистични. Този аргумент се фокусира върху дългосрочните негативни последици от социалната и политическата система, която е ангажирана с милитаризма. Едно от тези негативни последици е възходът на така наречения „военно-промишлен комплекс”, в който социалният капитал се изразходва за военна инфраструктура за сметка на други социални проекти. Отрицателна последица от милитаризма е тенденцията на милитаристките държави да станат централизирани, потайни и имперски. Тази критика на военния експанзионизъм може да бъде свързана с обща критика на потенциалните негативни последици от имперската власт. Една такава негативна последица се открива в нелибералните тенденции на военната сила. Друго отрицателно последствие може да се открие във възможността за „удар“или отмъщение, при което тези, които са подчинени, се обръщат срещу колониалната власт. И други негативни последици включват опасността от оръжейни надпревари и пропилените пари и енергия, които се изразходват за подготовка за война.

Необходимо е емпирично изследване, за да се каже дали е вярно, че това, което пацифистите често наричат „военната система“, води до тези негативни политически последици. Освен това преценката за тези емпирични факти най-вероятно ще варира в съответствие с исторически, географски и политически различия.

Друг последователен аргумент може да бъде намерен в идеята за вида на "справедливия пацифизъм на войната", който се развива в края на 20 -таCentury. Притесненията на просто военния пацифизъм са, че съвременните войни, водени с оръжия за масово унищожение, никога не могат да бъдат оправдани. За този вид пацифизъм стоят деонтологични опасения - по отношение на загрижеността за некомбатантите. Но има и последствия от причините да бъдат скептични към войните, водени с оръжия за масово унищожение, най-вече проблемът с ескалацията. Стратегията за ядрено възпиране разчита на заплахата от ескалация, за да поддържа антагонистите в контрол. Идеята на възпиращата стратегия е да направи негативните последици от войната за врага толкова ужасяващи, че войната няма да настъпи. Но ако заплахата от ескалация е реална и резултатите от войната наистина са толкова жестоки, тогава има добри последствия от причините да се противопоставим на войната:войните, водени с оръжия за масово унищожение, ще имат тенденция да пораждат ужасяващи последици, включително потенциално пълното опустошение на онова, което се наричаше по време на Студената война, „взаимно сигурно унищожение“. По време на Студената война това безпокойство се намираше в тревогата за „ядрена зима“, която беше катастрофално унищожаване на земния климат и биосфера, което би настъпило, ако избухне цялата ядрена война. Дори по-ограничените конфликти, възникващи между държави, които притежават оръжия за масово унищожение, могат да доведат до ужасни последици.климатът и биосферата, които биха възникнали, ако избухне цяла ядрена война. Дори по-ограничените конфликти, възникващи между държави, които притежават оръжия за масово унищожение, могат да доведат до ужасни последици.климатът и биосферата, които биха възникнали, ако избухне цяла ядрена война. Дори по-ограничените конфликти, възникващи между държави, които притежават оръжия за масово унищожение, могат да доведат до ужасни последици.

Просто военните пацифисти обикновено твърдят, че негативните последици от съвременната война правят войната неоправдана. Просто пацифизмът на войната може да бъде по-тясно фокусиран върху аморалността на ядрената война и стратегията за ядрено възпиране. Но онези, които отхвърлят ядрената война, все още могат да позволят да се води ограничена отбранителна или дори хуманитарна война, при условие че можем да сме сигурни, че принципите на справедливата война са спазени. Може би най-важното заключение на справедливия военен пацифизъм е, че тежестта на доказване е върху привърженика на войната: за справедливите пацифисти войната се предполага, че е грешна, докато не бъде доказано друго.

3.1 Активно ненасилие

Свързан с тези конвенционалистични аргументи срещу войната е по-положителен конвенционален аргумент за положителната сила на ненасилието като социална сила. Това се основава на последователен аргумент, че активното ненасилие може да доведе до социални блага като спазване на правата на човека, както и мир и помирение.

Основната теория и стратегия на ненасилствените действия са разработени от Мохандас Ганди, Мартин Лутер Кинг-младши, Сезар Чавес, Джийн Шарп и други, които се занимават с ненасилствен социален протест през 20 -ти век. Въпреки че корените на този подход могат да се намерят в дългата история на пацифизма от Исус нататък, подходът на Ганди-Кинг изяснява основните принципи на ненасилствената съпротива и успешно прилага тези принципи в действие в индийската борба за самоопределение и в Американското движение за граждански права. Една от важните идеи на този подход е идеята, че трябва да има координация между средствата и целите. Трябва да се използват мирни средства за постигане на края на мира и справедливостта.

За да бъдат ефективни мирните средства за социална промяна, те трябва да бъдат координирани и организирани. Ганди и Кинг знаеха, че силата на ненасилието е свързана със способността му да мотивира и движи голям брой хора. Пацифизмът като лична позиция няма да бъде ефективен при създаването на социална промяна: изисква координирани социални усилия.

Привържениците на активното ненасилие ще твърдят, че координираното ненасилие може да бъде успешно дори в условията на агресия. Привържениците на тази позиция ще сочат успехите на Ганди и Кинг. Те също така ще посочат "кадифените революции", възникнали в Източна Европа в края на 80-те и началото на 90-те години. И ще посочат примера на Литва през 1990-91 г., когато невъоръжени цивилни успяха да върнат обратно съветските войски. Привържениците на ненасилствените действия твърдят още, че ненасилието може да бъде още по-ефективно, ако обществото съсредоточи ресурсите си за обучение на гражданите за ненасилна съпротива и за координиране на ненасилие. Идеалът тук би бил един вид ненасилствена „армия“, която се финансира, обучава и координира за национална самоотбрана по начин, който имитира военната подготовка. За да бъде ефективният пацифизмът,социалните ресурси - пари, технологии и инвестиции на работна сила и творческа сила, които в момента се използват за военно обучение, трябва да бъдат превърнати в приложения за насилие. Тази идея се основава на това, което Джеймс нарече „морален еквивалент на войната“и това, което Ганди нарече „армия без насилие“.

4. Деонтологичен пасифизъм

Деонтологичният пацифизъм е тясно свързан с абсолютния пацифизъм. Деонтологичната етика има за цел да обоснове етиката в някаква по-голяма теория за задължението и правото. Една типична идея е, че има естествен закон или божествена заповед срещу убийството.

Най-известната теория за деонтологичната етика е тази на Кант. Категоричният императив на Кант е формулиран по следния начин: „Действайте според тази максима, чрез която можете едновременно да желаете да стане универсален закон“(Kant 1990, 38). Трудно е да се достави съдържание по този императив. Следователно не е ясно, че Кантийският императив може да се използва за изключване на война. Всъщност Кант е защитник на версия на теорията за справедливата война, отчасти защото смята, че държавите имат задължение да защитават своите граждани. Въпреки че самият Кант не е пацифист, човек може да бъде в състояние да обоснове пацифизма в алтернативната версия на моралния закон на Кант: „Действайте така, че да се отнасяте към човечеството, независимо дали в своя личност или в тази на друг, винаги като цел и никога като само средство”(Кант 1990, 46). Някои пацифисти използват втората формулировка на категоричния императив, за да подкрепят позицията им, като твърдят, че войната третира хората като средства и не ги уважава като цели в себе си. Неотдавнашна версия на тази идея се защитава от Соран Ридер, който твърди, че основната презумпция за „моралния статус на хората” води до пацифизъм. Въпреки че Рийдър твърди, че човек може да достигне до тази перспектива както от последователен подход, така и от кантиански, тя разчита на основната интуиция, че уважението към хората като цели само по себе си изисква да не ги убиваме. Възможно е да се използва този деонтологичен принцип за поддържане на максимално удължаване на пацифизма, така че забраната срещу убийството да бъде разширена, така че да включва забрана за убийство на хора, които не са хора. Това тълкуване очевидно би изисквало допълнителен анализ на понятието личност.

Освен убийството на хора, войната нарушава моралния статус на хората, когато например войниците се разглеждат като взаимозаменяеми зъбци във военната машина. След това човек може да критикува очевидния „стадо манталитет“на милитаризма, както Алберт Айнщайн, когато нарече милитаристическия патриотизъм на масите нещо като „отвратителна глупост“(Айнщайн 1954, 8) Идеята за призовка изглежда противоречи на идеята на уважение към лицата. А пацифистите могат да твърдят, че е някак неуважително да се изисква войниците да се съобразяват с военните добродетели, като подчинение на властта. Аргументите срещу милитаризма по този начин бяха известни от Торео, който твърди, че по време на военна служба „масата мъже служат на държавата, а не като мъже главно, а като машини, с телата си“(Thoreau 2000, 669)

По-важната критика на начина, по който войната предава човешкото достойнство, може да се намери в пацифистката критика на убийствата, които се случват във война. Пасифистите могат да твърдят, че войната е нарушение на правата на човека. По-конкретно пацифистът може да твърди, че всички човешки същества имат право на живот и че убийството във война нарушава това право.

Тази идея е отхвърлена от Anscombe, Narveson и други, които твърдят, че идеята за човешкото достойнство или правата на човека може да наложи използването на насилие в защита на тези права. Този вид възражение твърди, че пацифистите са едновременно непоследователни и неморални да отхвърлят използването на насилие в защита на правата на човека. Както Дейвид Любан казва: „За такива права си заслужава да се борим. За тях си струва да се борят не само от онези, на които им е отказано, но ако вземем насериозно задължението, което е посочено, когато говорим за човешките права, и от нас.”(Любан 1980, 170) Един от начините че пацифистите могат да отговорят на това възражение е да подчертаят разликата между личното ненасилие и войната. Пасифистите могат да приемат, че личната самозащита е приемлива;и те могат да приемат идеята за използване на насилие в защита на невинните в конкретни лични срещи. (Разбира се, абсолютни пацифисти като Толстой, които подчертаха пълното несъпротивление, изобщо няма да приемат такова насилие). Но пацифизмът като анти-войнство ще твърди, че насилието на войната е от различен вид. Войната е дехуманизиращо насилие, което убива масиви хора, без да ги тревожи като личности. В този смисъл Томас Нагел твърди, че трябва да можем да оправдаем на жертвата това, което им се прави, в светлината на морално значимите факти за тях. На нивото на личното насилие е възможно да се каже, че агресор заслужава насилието, което му е нанесено. Но на нивото на война този личен елемент се губи и вместо това масово убиваме, което е нападение над човешкото достойнство.

4.1 Убиване на бойци и убиване на „Виновните“

Един от аспектите на деонтологичното осъждане на войната е фокусиран върху убийствата на бойци. Пацифистът може да твърди, че е неправилно да се убиват бойни врагове, защото убийството винаги е грешно. Такъв аргумент противоречи на справедливия военен идеал, че бойците могат да бъдат убити. Критиците ще твърдят, че по този начин пацифизмът не успява да направи разлика между "невинност" и "вина". Както Anscombe казва това, „пацифизмът учи хората да не правят разлика между проливането на невинна кръв и проливането на всякаква човешка кръв” (Anscombe 1981a, 58) Праведната война традиция твърди, че е допустимо да се убиват вражески бойци, защото тези бойци са в някакъв смисъл вече не е невинен. Онези, които твърдят, че е допустимо да се убиват бойни врагове, твърдят, че вражеските войници заслужават да умрат; или поне, че не е грешно да ги убиваме. В теорията на войната има открити въпроси как функционира тази представа за пустинята. Един от проблемите е, че младите военнослужещи от военнослужещия може да не подкрепят изцяло войната, в която са привлечени; и по този начин може да изглежда странно да се твърди, че такива войници са виновни или заслужават да бъдат убити във война, за която не носят лична отговорност.. Но най-очевидният начин да се оправдае убийството на бойците е да се свърже такова убийство с представата за себе си -defense. Във войната войниците се сблъскват с вражески бойци, които ще убият тях и техните другари, ако не бъдат убити първи. На езика на справедливата теория на войната, вражески боец е виновен за престъплението агресия; и в контекста на войната това престъпление се наказва със смърт. Един от проблемите е, че младите военнослужещи от военнослужещия може да не подкрепят изцяло войната, в която са привлечени; и по този начин може да изглежда странно да се твърди, че такива войници са виновни или заслужават да бъдат убити във война, за която не носят лична отговорност.. Но най-очевидният начин да се оправдае убийството на бойците е да се свърже такова убийство с представата за себе си -defense. Във войната войниците се сблъскват с вражески бойци, които ще убият тях и техните другари, ако не бъдат убити първи. На езика на справедливата теория на войната, вражески боец е виновен за престъплението агресия; и в контекста на войната това престъпление се наказва със смърт. Един от проблемите е, че младите военнослужещи от военнослужещия може да не подкрепят изцяло войната, в която са привлечени; и по този начин може да изглежда странно да се твърди, че такива войници са виновни или заслужават да бъдат убити във война, за която не носят лична отговорност.. Но най-очевидният начин да се оправдае убийството на бойците е да се свърже такова убийство с представата за себе си -defense. Във войната войниците се сблъскват с вражески бойци, които ще убият тях и техните другари, ако не бъдат убити първи. На езика на справедливата теория на войната, вражески боец е виновен за престъплението агресия; и в контекста на войната това престъпление се наказва със смърт. Но най-очевидният начин да се оправдае убийството на бойци е да се свърже такова убийство с понятието за самозащита. Във войната войниците се сблъскват с вражески бойци, които ще убият тях и техните другари, ако не бъдат убити първи. На езика на справедливата теория на войната, вражески боец е виновен за престъплението агресия; и в контекста на войната това престъпление се наказва със смърт. Но най-очевидният начин да се оправдае убийството на бойци е да се свърже такова убийство с понятието за самозащита. Във войната войниците се сблъскват с вражески бойци, които ще убият тях и техните другари, ако не бъдат убити първи. На езика на справедливата теория на войната, вражески боец е виновен за престъплението агресия; и в контекста на войната това престъпление се наказва със смърт.

Тази представа за убийството като наказание може лесно да бъде свързана с въпроса за смъртното наказание. За деонтологичните привърженици на смъртното наказание убийците могат да бъдат екзекутирани, тъй като естеството на тяхното престъпление заслужава смъртта. Докато последователните добавят в други съображения като възпиращата стойност на смъртното наказание, деонтологичният подход се фокусира върху моралната пустиня, която е свързана с вината на убиеца. Това понятие за вина - като морално качество, което се придържа към индивида в светлината на неговите минали действия - се намира и в идеята, че вражеските бойци могат да бъдат убити. Онези личности, които участват в бойни действия, са направили нещо (или са възприели някаква характеристика), което прави допустимо убийството им.

Абсолютните и максимални версии на деонтологичния пацифизъм отричат, че убийствата винаги са разрешени, дори убийството на вражески войници. Те могат също да твърдят, че смъртното наказание е грешно; и те могат да отрекат, че убийството при самозащита винаги е оправдано. Противниците на войната също могат да отрекат, че международната агресия се наказва със смърт.

По-финият аргумент в тази посока ще твърди, че е неправилно да се убиват вражески бойци, защото противниковите бойци понякога (или обикновено - в зависимост от силата на този конкретен иск) не носят отговорност за участието им във войната. Това се отнася особено за наборните армии, които са принудени да се бият. Пацифист може да иска да направи изключение за убийството на войници, които имат злонамерено намерение; но те могат да твърдят, че е неморално да се убиват войници, които са принудени да се бият.

4.2 Убиване на нераждащи се

Въпреки че някои максимални версии на деонтологичния пацифизъм ще твърдят, че е неправилно дори да се убиват бойци във война, други версии ще твърдят, че войната е погрешна преди всичко поради риска за некомбатантите. Ценен принцип на традицията на справедливата война е идеята за непоносимия имунитет. Тази идея гласи, че тези, които всъщност не са участвали в сраженията, не трябва да бъдат изложени на риск. Тази идея често е свързана с идеята, че невинните не трябва да бъдат убивани. Смята се, че нераждащите се невинни и по този начин имунизирани от убийството. Има отворен въпрос дали всички нераждани наистина са невинни. Но справедливата война традиция предвижда, че неражданите трябва да бъдат имунизирани от вреда. По този начин, като конвенция, те се считат за невинни. По този начин версия на пацифизма може да се извлече от този принцип на традицията за справедливата война, като се спори срещу войни, които в крайна сметка в крайна сметка убиват невинни не-бойци. Просто военните пацифисти ще твърдят, че това е особено вярно предвид естеството на съвременната война, която включва използването на механизирани оръжия, въздушни бомбардировки и оръжия за масово унищожение. Подобно оръжие не прави адекватна разлика между бойци и не-бойци. Следователно съвременната война не може да бъде справедлива, според пацифистката интерпретация на справедливата война традиция. Подобно оръжие не прави адекватна разлика между бойци и не-бойци. Следователно съвременната война не може да бъде справедлива, според пацифистката интерпретация на справедливата война традиция. Подобно оръжие не прави адекватна разлика между бойци и не-бойци. Следователно съвременната война не може да бъде справедлива, според пацифистката интерпретация на справедливата война традиция.

Традицията на справедливата война обаче позволява невинните некомбатанти да бъдат убити според принципа на двойния ефект. Тази идея е изведена в християнската традиция от Аквински, който счита, че един акт може да има две последици. Аквински използва пример за убийство при самозащита: деянието има един ефект да спаси живот, но друг ефект от убийството на агресора. По този начин убиването на агресор при самозащита само неволно или случайно нарушава закона срещу убийството. Показателно е, че Аквински не разширява тази дискусия, за да направи допустимо убийството на невинна трета страна. Но справедливата война традиция използва тази идея по начин, който позволява да се убиват невинни трети страни (т.е. некомбатанти) във война,стига основното намерение да бъде постигане на законна цел на войната и доколкото убийството на невинни е само предвиден, но непредвиден вторичен ефект. Абсолютните пацифисти ще спорят срещу това използване на доктрината с двоен ефект и ще твърдят, че убийството на невинните във война винаги е грешно, дори и да е неволно.

В действителност някои пацифисти могат също да твърдят, че тъй като ние знаем, че войната ще убие не-участниците, е нескрито да твърдим, че смъртта на невинни не-участници не е предназначена. Пацифистът може да твърди, че истинският проблем на войната е, че некомбатантите се убиват умишлено като средство за водене на война. Въпреки че Ансъмб спори срещу пацифизма, тя направи подобен аргумент в критиката си срещу нападенията срещу Хирошима и Нагасаки, „глупост е да се преструваш, че нямаш намерение да правиш това, което е средството, което вземаш към избрания от теб край“(1981a). Anscombe смяташе, че войната може да бъде оправдана - ако тя не възнамерява директно да убие некомбатантите. А Ансъм смяташе, че пацифистите грешат, като пренебрегват разграничението между проливането на невинна кръв и проливането на кръв само при война. Но пацифистът може да твърди в отговор, че войната е грешна, защото невинните некомбатанти са убити - независимо дали умишлено или не.

5. Религиозни и културни основи

5.1 Религия и етика на добродетелта

Пацифизмът, който е абсолютистки и деонтологичен, често се основава на религиозна вяра. Християнският философ Стенли Хауерс твърди, че пацифизмът е теологична позиция, тъй като става въпрос толкова за есхатологична вяра, колкото за етика и политика (Hauerwas 2006). Различни религии могат да подкрепят пацифистките позиции. Индуистите, джайните и будистите споделят загрижеността за ахимса или ненасилието като основна морална добродетел. По същия начин християните също намират ангажимент към ненасилието в основата на своята традиция. Една от причините, според които абсолютистичният и деонтологичен пацифизъм изисква религиозна основа, е, че ангажиментът за мир може да доведе до страдания в „реалния“свят на политическия живот. Но за някои религиозни вярващи светът на политическия живот е само привиден свят, а не изобщо истинският свят. В будистката традиция,светът на зависимия възникващ е свят на изяви, в който страданието е повсеместно. Един от начините за преодоляване на това страдание е да се види през завесата на майите и илюзиите на този свят. Ахимса или ненасилието е добродетел, която се отказва от повсеместното насилие на „реалния“свят. По различен начин християнската традиция твърди, че „Божият град“или божественият промисъл е мистериозна реалност, която е безкрайно по-важна от реалността на „града на човека“.християнската традиция гласи, че „Божият град“или божественият промисъл е мистериозна реалност, която е безкрайно по-важна от реалността на „града на човека“.християнската традиция гласи, че „Божият град“или божественият промисъл е мистериозна реалност, която е безкрайно по-важна от реалността на „града на човека“.

Структурата на този вид религиозна вяра е тясно свързана с абсолютния и деонтологичния характер на религиозния пацифизъм. В християнския пацифизъм Божиите заповеди, както са формулирани от Исус, изискват обвързване с пацифизма. Тези заповеди трябва да се спазват независимо от последствията в „реалния“свят. Свързана с това е вярата, че Бог ще предостави както силата да понесе страданието, така и окончателното възнаграждение за онези, които остават ангажирани с принципите на ненасилие. Въпреки че пацифизмът може да изглежда неразумен или дори идиотски от гледна точка на последователността или политическия реализъм, тези последствия нямат трайно значение от гледна точка на Провидението. Наистина,религиозните пацифисти не се противопоставят на болката, която могат да понесат в резултат на отказа си да участват в насилие, защото вярват, че това страдание ще бъде изкупено в по-голямата структура на божествената справедливост.

Друго разнообразие на религиозния пацифизъм е тясно свързано с идеите на етиката на добродетелите. Етиката на добродетелта подчертава самоусъвършенстването на добродетелите в течение на един живот. Етиците на добродетелите не са склонни да преценяват действията в изолация от общия контекст на живота на индивида. Религиозният пацифизъм има добродетелен елемент на етиката, когато обвързаността с мира е замислена като проект за лична трансформация през целия живот. В християнската традиция това се разбира като проект, при който човешките същества се учат да имитират Исус, за да станат по-близо до Бога. Християнският модел на добродетел е Исус, а Исусовата практика на ненасилие завърши с разпъването му. Християнските мъченици от хилядолетия гледат на тази парадигма.

Подобна идея за практикуването на ненасилие е открита в индийските традиции. Практиката на Ганди за самоотричане (брахмачария), включително обетът му за бедност и пости, бяха тясно обвързани с ангажимента му към ахимса. За Ганди ненасилието е част от цялостната практика на добродетелта. В будистката традиция това се развива например в идеята на Thich Nhat Hahn за „да бъдем мир“. Добродетелният подход подчертава, че пацифизмът е проект за цял живот, който изисква дисциплина и практика. Това е вярно, защото не се раждаме добродетелни. По-скоро се научаваме да култивираме добродетелта на спокойствието, като постепенно научаваме навици, които ни помагат да контролираме и да се съпротивляваме на гнева, омразата, гордостта, конкурентоспособността и другите емоции, които водят до насилие. В християнската традиция това е свързано с идеята за първородния грях:ние сме родени в насилие и трябва да се научим да преодоляваме насилието. В християнството възникват богословски въпроси дали хората могат сами да преодолеят насилието или дали е нужна благодат, за да се култивира добродетелта на мира.

Възможно е да се разработи вариант на добродетел-пацифизъм от нерелигиозна гледна точка. В древния свят някои версии на стоицизма и епикурейството се доближават до това. Стоиците например подчертават добродетелта на спокойствието или необезпокояването. Човек постига това състояние чрез усвояване на правилна дисциплина и чрез култивиране на останалите добродетели, които са от съществено значение за царуването в хабриса. Хубрис е безстрашно насилие или гордост. От Платон гръцката традиция твърди, че справедливост, смелост, умереност и мъдрост са били нужни за преодоляване на хабер. Възможно е тези добродетели да се съединят в един вид спокойствие. Наистина, можем да видим корените на ненасилствения социален протест в несъпротивата на Сократ към атинската държава. Трябва да се отбележи обаче, че макар Сократ да отказва да изпълнява несправедливи заповеди, той служи на държавата в битка.

А нерелигиозни версия на силата-пацифизъм може да се намери в идеите на 20 -ти век хуманисти като Уилям Джеймс. В началото на 20- ти век, Джеймс призна, че войната и военната служба е представил някои добродетели, като кураж и дисциплина. Но Джеймс се надяваше, че може да има невоенски начин за създаване на тези добродетели. Това беше основната идея зад предложението му за „морален еквивалент на войната“, което беше опит да се намери начин за създаване на добродетели, без да ги свързва с милитаризма.

5.2 Западни и незападни източници

Общото отхвърляне на войната има дълга история, която паралелно с справедливата война традиция и идеята си, че войните трябва да се водят в името на мира и справедливостта. На Запад пацифизмът и традицията за справедливата война имат корени както в християнски, така и в нехристиянски източници. За християнските мислители един от основните проблеми е да се опитат да примирят тихолюбивите заповеди на Исус с очевидната морална необходимост от използването на война за защита на невинните. Този проблем е остър за християните, тъй като изглежда Исус застъпва етиката на ненасилието както в проповедта на планината, така и в предаването си на насилие, докато Августин и други използват библейски източници (като писмото на Павел до римляните) и естествения закон за спорят в полза на идеята за справедливата война. В западната традиция,пацифизмът е идеал, който се развива наред с и за разлика от традицията на справедливата война, с привърженици на пацифизма, включително менонитите и квакерите, както и християнските хуманисти като Еразъм.

Проблемът с оправдаването на войната се среща и при гръцките мислители като Платон, който в законите твърди, че войната трябва да се води само заради мира и че „това е мир, в който всеки от нас трябва да прекара по-голямата част от живота си и харчи най-добре”(803d). А в Крито Сократ разглежда проблема дали някога е оправдано връщането на злото за зло. Сократ започва с предположението, че не трябва да правим вреда; и той, и Крито се съгласяват в един момент, че човек „не трябва да отмъщава или да извърши зло за зло на никого, каквото и зло да сме страдали от него“(49г). Изглежда, че тази идея стои зад решението на Сократ да остане в затвора и да позволи да бъде екзекутиран.

Пацифизмът се проявява и в незападните традиции. Джайните, будистите и други в индийската традиция споделят ангажимент към ахимса или ненасилието като основна добродетел. Идеалът в тези традиции е един вид безкористност, в която чрез разтварянето на себе си възниква по-голяма истина. За будистите това се основава на идеята за непривързаност: война, насилие, гняв и омраза са резултат от привързаността ни към материалните неща. Ахимса също е свързан с идеята, че всички съзнателни същества са взаимозависими. По този начин ненасилието се разширява до отхвърляне на насилието над живи същества като цяло и ангажимент към вегетарианството. Моханда Ганди е може би най-известният привърженик на ахимса от миналия век. Ганди основава ангажимента си към ненасилието на духовна основа, която подчертава себеотричането (брахмачария) и положителното действие на силата на любовта или силата на истината, която той нарече сатяграха.

Важно е да се отбележи, че разграничението между западните и незападните традиции се разрушава през 20 -таВек: Ганди е вдъхновен от Торео и от Толстой; и Ганди от своя страна вдъхновяват западните пацифисти като Алберт Айнщайн, Бертран Ръсел и Мартин Лутер Кинг-младши Ганди и Кинг, както твърдят, че една от най-важните идеи, залегнали в основата на този вид пацифизъм, е любовта, особено незаинтересованата братска любов, която е описана в гръцкият Нов Завет, използващ думата агапе. Кинг го обяснява по този начин: „В последния анализ агапе означава признаване на факта, че целият живот е взаимосвързан. Цялото човечество участва в един процес, а всички хора са братя. До степен, че наранявам брат ми, без значение какво ми прави, дотолкова аз наранявам себе си”(Цар 1986, 20) Тази идея представлява разширяването на християнския пацифизъм в светлината на Гандианските принципи.

В последните философски дискусии за пацифизма философи като Райън, Тейхман, Кади, Холмс, Милър, Ридер и Рейтан изясниха понятието пацифизъм отчасти, като разграничиха по-общия ангажимент за ненасилието от антивоенната и антимилитаристичната позиция, А пацифизмът се определя по-нататък чрез диалектическото му отношение към идеята за оправдано насилие, която се намира в западната справедлива война традиция. Наистина продължава да се води дебат за правилното съотношение между теорията на справедливата война и пацифизма.

6. Възражения срещу пасифизма и възможните отговори

Тук ще обобщим накратко няколко възражения срещу пацифизма и пацифистките отговори на тези възражения. Тези възражения и отговори, разбира се, ще варират в зависимост от различните видове пацифизъм, които се атакуват или защитават.

6.1 Пацифизмът е за страхливци, свободни ездачи, предатели и други порочни личности

възражение: Това възражение твърди, че причината пацифистите да се застъпват за ненасилие е, че се страхуват да не страдат от насилие; или че са твърде мързеливи или самоцелни, за да вземат оръжие, за да се бият. Това възражение се фокусира върху мотивацията и психологията на пацифистите и обвинява пацифистите в порока на малодушието. Освен това подобно възражение може също така да твърди, че пацифистите са егоисти, които са твърде егоистични, за да вършат това, което е необходимо, за да служат на справедливостта, да защитават невинните и да защитават нацията. Възражението на свободния ездач добавя, че пацифистите се възползват от социални блага, които се произвеждат чрез военна сила, докато те не допринасят за нищо съществено за производството на тези стоки. Следователно това възражение твърди, че пацифизмът е несправедлив, тъй като пацифистите споделят социални помощи, без също така да поемат тежестите и задълженията, които са обвързани с тези обезщетения. Свързано с това е обвинението, че пацифизмът е непатриотичен и дори предателски. Тревогата тук е, че ако пацифистите не желаят да се борят за защита на нацията, тогава те ефективно предават нацията и помагат на врага. Както наскоро Ян Нарвесън каза това, пацифистите имат "твърде много приятели" (Нарвесън 2003), тъй като не желаят да вземат оръжие срещу враговете си. По-силен аргумент ad hominem срещу пацифизма може да се намери в идеята на Уорд Чърчил, че пацифизмът е патология на привилегированите. Това възражение твърди, че е лесно за онези, които не са потиснати, да се застъпват за ненасилие и наистина, че силните могат да използват идеологията на пацифизма като инструмент, с който да потискат допълнително онези, които не желаят да вземат оръжие в защита на правата на човека. Тревогата тук е, че ако пацифистите не желаят да се борят за защита на нацията, тогава те ефективно предават нацията и помагат на врага. Както наскоро Ян Нарвесън каза това, пацифистите имат "твърде много приятели" (Нарвесън 2003), тъй като не желаят да вземат оръжие срещу враговете си. По-силен аргумент ad hominem срещу пацифизма може да се намери в идеята на Уорд Чърчил, че пацифизмът е патология на привилегированите. Това възражение твърди, че е лесно за онези, които не са потиснати, да се застъпват за ненасилие и наистина, че силните могат да използват идеологията на пацифизма като инструмент, с който да потискат допълнително онези, които не желаят да вземат оръжие в защита на правата на човека. Тревогата тук е, че ако пацифистите не желаят да се борят за защита на нацията, тогава те ефективно предават нацията и помагат на врага. Както наскоро Ян Нарвесън каза това, пацифистите имат "твърде много приятели" (Нарвесън 2003), тъй като не желаят да вземат оръжие срещу враговете си. По-силен аргумент ad hominem срещу пацифизма може да се намери в идеята на Уорд Чърчил, че пацифизмът е патология на привилегированите. Това възражение твърди, че е лесно за онези, които не са потиснати, да се застъпват за ненасилие и наистина, че силните могат да използват идеологията на пацифизма като инструмент, с който да потискат допълнително онези, които не желаят да вземат оръжие в защита на правата на човека. Както наскоро Ян Нарвесън каза това, пацифистите имат "твърде много приятели" (Нарвесън 2003), тъй като не желаят да вземат оръжие срещу враговете си. По-силен аргумент ad hominem срещу пацифизма може да се намери в идеята на Уорд Чърчил, че пацифизмът е патология на привилегированите. Това възражение твърди, че е лесно за онези, които не са потиснати, да се застъпват за ненасилие и наистина, че силните могат да използват идеологията на пацифизма като инструмент, с който да потискат допълнително онези, които не желаят да вземат оръжие в защита на правата на човека. Както наскоро Ян Нарвесън каза това, пацифистите имат "твърде много приятели" (Нарвесън 2003), тъй като не желаят да вземат оръжие срещу враговете си. По-силен аргумент ad hominem срещу пацифизма може да се намери в идеята на Уорд Чърчил, че пацифизмът е патология на привилегированите. Това възражение твърди, че е лесно за онези, които не са потиснати, да се застъпват за ненасилие и наистина, че силните могат да използват идеологията на пацифизма като инструмент, с който да потискат допълнително онези, които не желаят да вземат оръжие в защита на правата на човека. Това възражение твърди, че е лесно за онези, които не са потиснати, да се застъпват за ненасилие и наистина, че силните могат да използват идеологията на пацифизма като инструмент, с който да потискат допълнително онези, които не желаят да вземат оръжие в защита на правата на човека. Това възражение твърди, че е лесно за онези, които не са потиснати, да се застъпват за ненасилие и наистина, че силните могат да използват идеологията на пацифизма като инструмент, с който да потискат допълнително онези, които не желаят да вземат оръжие в защита на правата на човека.

Отговор: Един от начините, по който пацифистът може да отговори на това възражение, е да твърди, че пацифизмът е резултат от благородни мотиви, а не от порочни. За да подкрепят този отговор, пацифистите могат да покажат примери за добродетелните личности, които се застъпват за пацифизма, като същевременно подчертават етичната основа, на която е основан пацифизмът. Всъщност пацифистите могат да избегнат възражението за страхливост, като подчертават, че пацифистите са готови да търпят насилие, въпреки че отказват да участват в него. По отношение на проблема със свободния ездач, принципният пацифист може да твърди, че нейните морални принципи изискват тя да бъде пацифистка и че тези принципи изискват и тя да работи за трансформиране на обществото. Освен това пацифистите могат да участват в продуктивни социални начинания, които не налагат използването на насилие или война. Този вид компромиси се случва, когато военните щати намерят начини да използват таланта на противниците на съвестта. Пасифистите, които отказват да се бият, могат да подадат доброволно своите таланти и сили в ненасилствени дейности, които подкрепят общото благо. По отношение на обвинението в измяна, пацифистът може да твърди, че има по-високи стоки от държавата. Всъщност някои пацифисти - като Толстой или Хауервас - също са анархисти, които твърдят, че християнската вяра изисква човек да преодолее привързаността си към държавата, както и омразата си към враговете. Подобен аргумент може да бъде направен срещу възражението на Чърчил за „пацифизма като патология“, като принципните пацифисти твърдят, че ненасилието е морално изискване, което надхвърля класовата и националната идеология. На последно място,последователният пацифист може да отговори, че е загрижен за дългосрочните интереси на общността, а не за краткосрочния въпрос за спечелване на война или инсцениране на революция. Въпреки че насилието може да доведе до краткосрочни ползи, дългосрочният проект за създаване на стабилен мир ще изисква ненасилни средства и проекти, насочени към помирение и възстановително правосъдие.

6.2 Пасифистите грешат да се стремят към чистотата на „чистите ръце“; а пацифизмът се основава на лоша теология

възражение: Възражението на чистите ръце гласи, че пацифистите са толкова ангажирани да пазят ръцете си чисти, че не успяват да действат при други изисквания на живота. Възражението на чистите ръце е, че пацифистите са изключени от света на конкретната човешка реалност. Докато Anscombe излага това в своята критика на пацифизма, пацифистът държи „оттеглянето от света като единственото спасение на човека“(Anscombe 1981a, 52). Това е обвързано с богословско възражение, според което пацифистите неправилно вярват, че могат да преодолеят границите на човешката природа. Версия на това възражение, която често е насочена срещу християнския пацифизъм, твърди, че войната ще остане необходима поради падналата и греховна природа на хората. Това възражение също напомня на християнските пацифисти, че в Стария Завет има явна застъпничество за война и че Павел 's писмо до римляните позволява на суверена да използва меча, за да екзекутира Божия гняв. Възражението твърди, че тъй като не сме съвършени, трябва да използваме несъвършените средства за война и насилие, за да постигнем морални цели. От тази гледна точка защитниците на идеята за справедлива война твърдят, че любовта към ближния и необходимостта от справедлив социален ред от време на време ще изискват справедливи войни.

Отговор: Пасифистите могат да отговорят на този вид възражение, като задълбочат задълбочено изискванията на религиозната вяра и етиката. Това възражение е обвързано с много по-голям проблем с координирането на исканията на обикновения политически живот с изискванията на морала и религията. Християнските пацифисти ще отговорят на възражението за „лошо богословие“, като се съсредоточат върху посланието на Исус в Евангелията; и те ще твърдят, както прави Джон Хауърд Йодър, че теорията за справедливата война е по-късна разработка на изчезнал вид „константиново” (или августинско) християнство. Нещо повече, християнските пацифисти ще твърдят, че пацифизмът е част от религиозния мироглед, който изглежда отвъд материалната защита на крайните блага на този свят. За религиозно ориентираните пацифисти в много традиции,обвързаността с ненасилието е обвързана с опита да се види чрез суетата на времевите неща. Нерелигиозните пацифисти ще отговорят на това възражение, като изяснят значението на чистите ръце в морала. Абсолютистите ще твърдят, че ние имаме задължение да поддържаме изискванията за морал и да държим ръцете си възможно най-чисто. Те също така ще твърдят, че светът би бил по-добро място, ако всички приемат това задължение сериозно и отказват да правят компромиси със злото. Те също така ще твърдят, че светът би бил по-добро място, ако всички приемат това задължение сериозно и отказват да правят компромиси със злото. Те също така ще твърдят, че светът би бил по-добро място, ако всички приемат това задължение сериозно и отказват да правят компромиси със злото.

6.3 Пацифизмът е самопротиворечив, несправедлив и неефективен

възражение: Това възражение твърди, че пацифизмът води до перформативно противоречие, защото абсолютен пацифист, който не желае да се защити, просто завършва мъртъв. По-фината версия на този аргумент е формулирана от Ян Нарвесън (Narveson 1965), който твърди, че пацифизмът включва вътрешно противоречие, свързано с идеята за справедливост и права на човека. Пасифистите не желаят да използват насилието, за да се защитават от агресия, защото уважават живота или уважават хората. Но противоречие възниква, когато пацифистът, който твърди, че животът е абсолютно добро, не желае да предприеме необходимите стъпки за защита на живота, застрашен от агресия. Това възражение споделя нещо с онези защитници на идеята за справедлива война, които подобно на Джордж Вайгел са вдъхновени от идеята на Августин за използване на война за защита на спокоен и справедлив социален ред. Възражението твърди, че е неморално да се избягва война, когато войната може да се използва за защита на невинните, защита на суверенитета и поддържане на справедлив международен ред. Това възражение може да се приложи както към отбранителни войни, в които държавата има задължение да защитава собствените си граждани, така и към войни с хуманитарна намеса, при които военната сила се използва за защита на правата на човека и за установяване на вътрешно спокойствие и социален ред в стремеж към мир. Свързано с това е твърдението, че ненасилствените средства за постигане на социална промяна са неефективни. Критиците ще твърдят, например, че въпреки че в Индия или в американските движения за граждански права изглежда има случаи на успешни действия без насилие, тези движения са успешни поради уникален набор от исторически обстоятелства. Критиците ще твърдят, че Ганди 's успехът стана възможен от британското изтощение от Световните войни; и те ще спорят, че успехът на Мартин Лутър Кинг-младши е станал възможен от заплахата от насилие от радикали като Черните пантери. Нещо повече, критиците ще твърдят, че Ганди и Кинг са били успешни, защото опонентите им в по-голямата си част са били симпатични на каузата им от самото начало. Но такива критици ще твърдят, че ненасилието просто няма да работи срещу нацистите или терористите; и че тези, които мислят така, са опасно заблудени.критиците ще твърдят, че Ганди и Кинг са били успешни, защото опонентите им в по-голямата си част са били симпатични на каузата им от самото начало. Но такива критици ще твърдят, че ненасилието просто няма да работи срещу нацистите или терористите; и че тези, които мислят така, са опасно заблудени.критиците ще твърдят, че Ганди и Кинг са били успешни, защото опонентите им в по-голямата си част са били симпатични на каузата им от самото начало. Но такива критици ще твърдят, че ненасилието просто няма да работи срещу нацистите или терористите; и че тези, които мислят така, са опасно заблудени.

Отговор: Един от начините, по които пацифистът може да отговори на това възражение, е да се съсредоточи върху пацифизма като скептична политическа позиция относно войната. Някои политически пацифисти позволяват лична самозащита и защита на близките, оставайки скептично настроени към войната като социално движение. Друг начин, на който пацифистът може да отговори, е да се съсредоточи върху последствията и да твърди, че войната води до повече негативни последици от ненасилието. Срещу Нарвесън пацифистът може да твърди, че пацифизмът не е по-противоречив от идеята, че можем да убием, за да защитим живота. Деонтологичните пацифисти също ще отговорят, че макар да ценят справедливия и спокоен обществен ред и дори могат да са готови да умрат в защита на такъв, като справедлив ред, основните им принципи им забраняват да убиват в негова защита. Пацифистът може допълнително да отговори на това възражение, като твърди, че идеята, че войната може да се използва за защита на невинните, също е неразумна и неразумна. Пасифистите ще твърдят, че ненасилствените средства за защита на справедливия политически ред са най-доброто средство да бъдат използвани на практика, защото те остават в съответствие с идеалите за справедливост и ред, които трябва да бъдат защитавани. По отношение на хуманитарната намеса някои деонтологични пацифисти ще се притесняват, че намесите на външни лица ще противоречат на националното право на самоопределяне. И по-благоразумно пацифистите ще се притесняват, че хуманитарната намеса ще доведе до съпротива и ескалация на насилието, което ще подкопае дългосрочните цели на политическа стабилизация, справедливост и помирение. И накрая, пацифистът може да се хареса на трагичния елемент в човешкия живот:че често трябва да правим трагични избори, в които няма наистина добра алтернатива. Когато се сблъскаме с такива трагични конфликти, пацифистът ще твърди, че трябва да грешим на страната на мира и да се грижим да не причиняваме вреда. Примерите на Кинг и Ганди всъщност може да изискват внимателен исторически анализ; и различни исторически обстоятелства ще изискват различни видове ненасилствени действия. Но за пацифиста историята ни показва ужаса на войната; а успехът на Ганди и Кинг ни напомня, че има алтернативаи различни исторически обстоятелства ще изискват различни видове ненасилствени действия. Но за пацифиста историята ни показва ужаса на войната; а успехът на Ганди и Кинг ни напомня, че има алтернативаи различни исторически обстоятелства ще изискват различни видове ненасилствени действия. Но за пацифиста историята ни показва ужаса на войната; а успехът на Ганди и Кинг ни напомня, че има алтернатива

библиография

  • Александра, Андрей. 2003. „Политически пасифизъм“, Социална теория и практика, 29/4: 589-606.
  • Anscombe, GEM 1981a. „Война и убийства“в етика, религия и политика, Минеаполис: Университет на Минесота Прес.
  • Anscombe, GEM 1981b. "Г-н. Степен на Труман”в областта на етиката, религията и политиката, Минеаполис: Университет на Минесота Прес.
  • Арон, Реймънд. 1966. Мир и война, Ню Йорк: Doubleday.
  • Августин. 1958. City of God, New York: Doubleday.
  • Бенджамин, Мартин. 1973. „Пацифизъм за прагматици” Етика, 83/3: 196-213.
  • Бентам, Джеръми. 1789. „План за универсален и вечен мир“, в Принципи на международното право, в „Работите на Джеръми Бентам“, Ню Йорк: Russell & Russell, Inc. (препечатване 1962).
  • Бранд, Ричард. 1972. “Утилитаризмът и правилата на войната”, Философия и обществени въпроси, 1/2: 145-165
  • Брок, Питър. 1998. Разновидности на пасифизма: проучване от античността до началото на ХХ век. Сиракуза, Ню Йорк: Syracuse University Press.
  • Брок, Питър. 2000-2001. „Личен пацифизъм: в историческа перспектива“Жълъдът 9/1: 53-59.
  • Cady, Duane L. 1989. От Warism to Pacifism, Philadelphia: Temple University Press.
  • Чапъл, Кристофър Ключ. 1993. Ненасилие към животни, земя и себе си в азиатските традиции, Олбани, Ню Йорк: Държавен университет на Ню Йорк Прес.
  • Чърчил, Уорд и Майк Райън. 1998. Пацифизмът като патология, Уинипег: Арбейтеров пръстен.
  • Кокран, Дейвид Карол. 1996. Социална теория и практика „Война-тихоофизъм“, 22: 161-80.
  • Далай Лама. 1999. Етика за новото хилядолетие, Ню Йорк: Ривърхед книги.
  • Далмайер, Фред. 2004. Мирни разговори - кой ще слуша?, Нотр Дам: Университет на Нотр Дам.
  • Домбровски, Даниел. 1991. Christian Pacifism., Philadelphia: Temple University Press.
  • Дойл, Майкъл. 1997. Пътища на войната и мира, Ню Йорк: WW Norton and Co.
  • Айнщайн, Алберт. 1954. Идеи и мнения, Ню Йорк: Случайна къща.
  • Еразъм. 1983. „Оплакването на мира“, в „Същественият Еразъм“, изд. От Джон П. Долан, Ню Йорк: Пингвин.
  • Еразъм. 2005. "Война и християнската принц", по време на война и християнската етика, 2 -ри. Издание, Артър Ф. Холмс, изд, Гранд Рапидс, Мичиган: Бейкър Академик.
  • Фиала, Андрю. 2004а. “Гражданство, гносеология и теория на справедливата война”, в Логос: Списание за католическа мисъл и култура, 7/2: 100-117.
  • Фиала, Андрю. 2004b. Практически пасифизъм, Ню Йорк: Algora Press.
  • Фиала, Андрю. 2005. „Практически пасифизъм след войната в Ирак“, сп. „Изследване на мира и конфликтите“, Институт за уисконсинския мир и изследвания на конфликтите, 2004-2005 годишно издание, стр. 90-100.
  • Френски, Шанън Е. 2001. „С щита си или върху него: Предизвикателство на архетипа на майката на тихоокеанския свят“, Обществени въпроси, тримесечно 15: 51-63.
  • Фукуяма, Франсис. 1992. Краят на историята и последният човек, Ню Йорк: Свободната преса.
  • Ганди, Мохандас К. 1972. Ненасилието в мир и война, 1942-1949, Ню Йорк: Гарланд Прес.
  • Ганди, Мохандас К. 1993. Автобиография: Историята на моите експерименти с истината, Бостън: Beacon Press.
  • Глоувър, Джонатан. 1977. Причиняване на смърт и спасяване на животи, Ню Йорк: Пингвин.
  • Глоувър, Джонатан. 2000. Човечеството: Морална история на 20-ти век, Ню Хейвън: Yale University Press.
  • Hanh, Thich Nhat. 1987. Да бъдеш мир, Бъркли, Калифорния: Паралелакс Прес.
  • Хауервас, Стенли. 1984. Трябва ли да бъде премахната войната?, Милуоки, WI: Marquette University Press.
  • Хауервас, Стенли. 2004. Изпълнение на вярата: Bonhoeffer и практиката на ненасилие, Grand Rapids: Brazos.
  • Хауервас, Стенли. 2006. „Пацифизъм: някои философски съображения“, в Лари Мей и др., Изд., „Моралът на войната: класически и съвременни четения, река Горно седло“, Ню Джърси: зала Прентис.
  • Хобс, Томас. 1985. Leviathan, London: Penguin Classics.
  • Холмс, Робърт. 1989. За войната и морала, Принстън: Принстънски университетски печат.
  • Холмс, Робърт. 1994. „Пацифизмът и невинността от войната: отговор”, Социална теория и практика 20: 193-202.
  • Холмс, Робърт. 1999. „Пацифизъм за непацистисти“, сп. „Социална философия“30/3: 387-400.
  • Джеймс В. Шал. 2004. „Когато войната трябва да бъде отговорът“, Преглед на политиката №. 128.
  • Джеймс, Уилям. 2006. „Моралният еквивалент на войната“, в Лари Мей, Ерик Рови и Стив Винер, изд., Моралът на войната, река Горно седло, Ню Джърси: Prentice Hall.
  • Джонсън, Джеймс Търнър. 1981. Просто военната традиция и сдържането на войната, Принстън: Принстънски университетски печат.
  • Кант, Имануил. 1990. Основи на метафизиката на морала, Ню Йорк: MacMillan Publishing.
  • Кант, Имануил. 1991. Вечен мир, в политическите писания на Кант. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Кинг-младши, Мартин Лутер. 1986. Завет на надеждата: Основните писания на Мартин Лутър Кинг-младши, изд. Джеймс Мелвин Вашингтон, Сан Франциско: Харпър и Роу.
  • Люис, CS 1965. „Защо не съм тихоокеанец“, в CS Lewis, Тежестта на славата и други адреси, Ню Йорк: Макмилан.
  • Любан, Давид. 1980. „Справедлива война и права на човека“, Философия и обществени въпроси 9/2: 160-181.
  • Любан, Давид. 2006. „Романсът на държавата нация“в Лари Мей и др., Моралът на войната: класически и съвременни четения, река Горно седло, Ню Джърси: зала Prentice.
  • Лукас, Джордж младши 2006. „От Jus ad Bellum до Jus ad Pacem“в Лари Мей и др., Изд., Моралът на войната: класически и съвременни четения, река Горно седло, Ню Джърси: Зала Прентис.
  • Макгрегър, GHC 1952. Новозаветните основи на пасифизма, Лондон: Дружество на помирението.
  • Мартин, Бенджамин. 1973. „Пацифизъм за прагматици“, Етика, 83/3: 196-213.
  • Макданиел, Джей. 2005. Надеждата на Ганди: Учене от други религии като път към мира, Maryknoll, NY: Orbis.
  • Мертън, Томас. 1971. Thomas Merton on Peace, New York: McCall Publishing.
  • Милър, Ричард Б. 1991. Интерпретации на конфликта, Чикаго: University of Chicago Press.
  • Нагел, Тома. 1972. „Война и клане“, Философия и обществени въпроси, 1/2: 123-144.
  • Нарвесън, януари 1965 г. „Пацифизмът: философски анализ“, Етика, 75/4: 259-271.
  • Нарвесън, януари 1968 г. „Постоянен ли е пасифизмът?“, Етика, 78/2: 148-150.
  • Нарвесън, януари 2003 г. „Тероризмът и пасифизмът: защо трябва да осъждаме и двете”, Международно списание за приложна философия 17/2: 157-172.
  • Норман, Ричард. 1988. „Случаят за пасифизъм“, сп. „Приложна философия“, 5: 197-210.
  • Оренд, Брайън. 2000. Война и международно правосъдие: перспектива на Кантиан, Ватерлоо, Онтарио: Университетска преса на Уилфрид Лорие.
  • Оренд, Брайън. 2001. „Оценяване на пасифизъм”, Диалог, 40: 3-24.
  • Оруел, Джордж. 2002. „Политика и английски език“, в Джордж Оруел, Essays, Ню Йорк: Алфред Нопф.
  • Платон. 1961. Събраните диалози на Платон, Принстън: Принстънски университетски печат.
  • Рамзи, Пол и Стенли Хауервас. 1988. Говорете за „Справедлива война или пасифизъм“, НИЩО ГРАДИТЕ: Пенсилвания държавен университет.
  • Рамзи, Пол. 1968. Справедливата война, Ню Йорк: Синовете на Чарлз Скрибнър.
  • Рамзи, Пол. 1985. Войната и християнската съвест, Дърам, NC: Duke University Press.
  • Роулс, Джон. 1971. Теория на справедливостта, Кеймбридж: Harvard University Press.
  • Роулс, Джон. 1999. The Law of People, Cambridge: Harvard University Press.
  • Читател, Соран. 2000. „Да направим пасифизъм правдоподобен“списание за приложна философия, 17: 169-80.
  • Рейтан, Ерик. 2000. „Лично обвързан с ненасилие: към признак за личен пасифизъм“, The Acorn, 10/2: 30-41.
  • Рейтан, Ерик. 2000-2001. „Ерик Рейтан отговаря [на Питър Брок]: Личен пацифизъм, друг поглед“, The Acorn 11/1: 59-61.
  • Рейтан, Ерик. 2002. „Моралното оправдаване на насилието: епистемични съображения“, Социална теория и практика, 28: 445-64.
  • Русо, Жан-Жак 1917. Траен мир през Федерацията на Европа и държавата на войната, Лондон: Констебъл и Ко [Достъпно онлайн.]
  • Ръсел, Бертран. 1915. „Етиката на войната“, Международно списание за етика, 25/2: 127-142.
  • Ръсел, Бертран. 1943. „Бъдещето на пасифизма“, Американският учен, 13: 7-13.
  • Ръсел, Бертран. 2003. Man's Peril, 1954-55, в The Collected Papers of Bertrand Russell: Volume 28, London: Routledge.
  • Ryan, Cheyney C. 1983. „Самозащита, пасифизъм и права“, Етика, 93: 508-24.
  • Шел, Джонатан. 2003. Непобедимият свят: Сила, ненасилие и волята на хората, Ню Йорк: Хенри Холт.
  • Schweitzer, Albert. 1967. Цивилизация и етика, Лондон: Unwin Books.
  • Рязко, Джийн. 1973. Политиката на ненасилственото действие, Бостън: Портър Сарджент.
  • Рязко, Джийн. 1983. Превръщане на войната в реалистична цел, Ню Йорк: Институт за световен ред.
  • Рязко, Джийн. 2005. Водеща ненасилствена борба, Бостън: Портър Сарджент.
  • Teichman, Джени. 1986. Pacifism and the Just War, Oxford: Basil Blackwell.
  • Тесън, Фернандо. 2006. „Либералният случай за хуманитарна намеса“, в Лари Мей и др., Изд., Моралът на войната: класически и съвременни четения, река Горно седло, Ню Джърси: зала Прентис.
  • Торе, Хенри Дейвид. 2000. „Гражданско неподчинение“, в Walden and Other Writings, New York: The Modern Library.
  • Американска конференция на католическите епископи. 1983. „Предизвикателството на мира: Божието обещание и нашия отговор“, Вашингтон, Обединеното кралство: Католическа конференция на Съединените щати.
  • Воробей, Марк. 1994. „Тихоофизъм и невинност от войната“, Социална теория и практика, 20: 171-91.
  • Валцер, Майкъл. 1977. Просто и несправедливи войни, Ню Йорк: Основни книги.
  • Валцер, Майкъл. 2004. Спор за войната, Ню Хейвън: Yale University Press.
  • Вайгел, Джордж. 1987. Tranquillitas Ordinis, University of Oxford.
  • Вайгел, Джордж. 2002. „Традицията на справедливата война и светът след 11 септември“, Логос: Списание за католическа мисъл, 5/3: 13-44.
  • Вайгел, Джордж. 2003. „Морална яснота във време на война“, Първи неща, 128: 20-27.
  • Вайс, Пол. 1943. „Етика на пасифизма“, Философски преглед, 51/5: 476-496.
  • Йодер, Джон Хауърд. 1971. Оригиналната революция, Скотдейл, PN: Herald Press.
  • Йодер, Джон Хауърд. 1972. Политиката на Исус, Grand Rapids, MI: William B. Erdmans Publishing Co.
  • Йодер, Джон Хауърд. 1984. Когато войната е несправедлива, Минеаполис: Издателство Аугсбург.

Други интернет ресурси

  • "Справедливата война и пасифизмът:" Тихоокеанският "поглед в седем точки", от Майкъл Дж. Бакстър, католически работник в Хюстън, 24/3 (юни 2004 г.).
  • Evangelium Vitae, от папа Йоан Павел II, Ватиканска библиотека, 1995г.
  • „Манифестът на Ръсел-Айнщайн“, първоначално издаден от Бертран Ръсел и Алберт Айнщайн на първата конференция на Пугваш за науката и световните въпроси в Лондон, 9 юли 1955 г.
  • Загрижени философи за мир
  • The Acorn: Списание на Обществото на Ганди-Кинг
  • Уеб сайт на Gandhi
  • Уисконсински институт за мирни изследвания (и списание)
  • Просто теория на войната.com